● براى ورودبه بحث لطف كنيدتوضيحاتى پيرامون تلقي‌هايي كه تابه حال ازهنر وجود داشته است،ارائه فرماييد.
ماهيت هنر، به عنوان يك پرسش اساسى، سابقهاى بسيار طولانى دارد. در زبان گذشته‌ي ما لفظ هنر بارها آمده است. در زبان گذشته‌ي ما ريشه‌ي لفظ هنر، به زبان اوستايى و از آن‌جا به زبان سانسكريت مي‌رسد. و اينگونه هم نبود كه دقيقاً معاني‌اي همسان با آن‌چه كه امروز به عنوان هنر Art در نظر آورده مي‌شود: اين تلقى كنونى از هنر در زبان فارسى جديد به معنى خاص لفظ است، در حالي‌كه از لفظ هنر، معناى عامى مراد مي‌شده است. لفظ هنر در زبان سانسكريت، تركيبى بوده از دو كلمه «سو» و «نر يا نره». سو به معنى نيك و هر آن چيزى كه به هر حال، خوب و نيك است، و فضائل و كمالاتى بر آن مترتب است. و نر يا نره، nara يا nar به معنى زن و مرد است. در زبان اوستايى، سين به ها قلب شده و اين لفظ، تبديل مي‌شود به هو hu و در تركيب، به هونر hu-nara كه در اوستا از صفات اهورامزدا تلقى شده است، و نيز هونرتات hunartat به همين معنى است. هونرونت hunaravant صفت است، و در تأنيث هونروئيتى hunarvaiti مي‌آيد.هونر در زبان فارسى ميانه يا فارسى پهلوى نيز وارد شده است، به صورت هنر hunar كه معنى لغوى آن انسان كامل يا فرزانه است. در ادبيات قديم فارسى، هنر را به معنى كمال و فضيلت تلقى مي‌كردند. شاعران در شعرشان و متفكران در آثار مختلف كه باقى گذاشتهاند، از هنر به معنى فضيلت و كمال تعبير كردهاند. اين لفظ، به هيچوجه معطوف به اين معنا نبوده است كه هنر، عبارت است از صنعتگرى يا چيزى كه اصطلاحاً صنعتگرى و مهارت صرفاً فنى تعبير مي‌شود. يعنى ساختن و ابداع كردن يك چيز يا تعبيرى كه اكنون آن را در قلمرو تكنولوژى مدرن، بهطور وسيع، در مورد ساخت و توليد انبوه مي‌بينيم. اين معنى از لفظ هنر با تكنولوژى ارتباط پيدا مي‌كند، و به معنى خاص، لفظى است كه در زبان‌هاى گذشته و زبان‌هاى باستانى، براى آن الفاظ ديگرى مي‌آورند.با اين وصف، مراد از هنر در گذشته، معنى عام اين لفظ بوده است، نه معنى خاص آن و يك معناى اخلاقى و معنوى بر اين لفظ مترتب بوده، كه همه‌ي متفكران به آن نظر داشتند ـ در اين باب مي‌توان به لغتنامهي دهخدا رجوع كرد. آنان لفظ هنرمند را به كسى اطلاق مي‌كردند كه واجد برخى يا تمامى فضائل حقيقى انسانى بوده، و اين فضائل و معانى در وجودش تجلى كرده، و به مراتبى از كمالات رسيده باشد. اين فضائل، مراتبى دارد در جنگآورى، فداكارى، علم و امثال اين‌ها، به هر كسى كه به يك مرتبهاى از حد كمال رسيده بود، در هر مقامى لفظ هنرمند اطلاق مي‌شده است. اين لفظ (لفظ هنر)، به معناى تحريفشدهاى كه بعداً در دوره‌ي اخير ـ در دوران رضاخان ـ مي‌بينيم و آنرا يكى از اعضاى فرهنگستان وضع كرد، براى صنعت زيبا، همان چيزى است كه در گذشته به صنايع ظريفه و مستظرفه اطلاق مي‌شده است. بدينسان به نقاش و صورتگر و نگارگر و معمار و...، تعبير هنرمند كردهاند. در حالي‌كه در گذشته، لفظ هنرمند حامل يك بار معنوى بود، اكنون به صرف مهارت فنى در صنايع مستظرفه محدود مي‌شود؛ به تعبير امروزى صنايعى كه با زيبايى سروكار دارند.
اين تعبير در سير مباحث نظرى اولينبار در آثار افلاطون و ارسطو بهطور خاص، تبيين يافته و تفسير شده است، و اساساً طرح مسئله‌ي فلسفى هنر در غرب از يونان آغاز شده است. يونانيان بودند كه پرسيدند: كه ماهيت متافيزيكى هنر چيست؟ به آن معنايى كه عبارت است از صنايع مستظرفه و صنايع ظريفه. البته بعداً در صنايع مستظرفه، نيز اين بحث در ميان بوده كه آيا منطق هم شامل آن است؟ همانطور كه فيلسوفان در عالم اسلامى و در قرون وسطى، چنين نظرى داشتند. متفكران مسيحى و اسلامى، از جمله توماس آكوئيناس و بوناونتورا و ابنعربى، هنر را صرف ابداع عملى تلقى نمي‌كردند، بلكه آن را در زمينه‌ي حكمت و تأمل نظرى و شهود قلبى هم وارد مي‌كردند.
به هر حال، هنر به معنايى كه امروز از آن به عنوان صنعتگرى يا صنايع مستظرفه ذكر مي‌شود، در زبان يونانى تعبير به «تخنه» شده است. تخنه Techne ، در زبان انگليسى يا فرانسه به تكنيك مبدل شده است. اين تكنيك يا تخنه، همان صنايع مستظرفه است. اساساً تخنه، با توجه به بنياد يونانى آن ارتباطى با فضائل معنوى و حقيقى، از جمله خير و نيكى ندارد. يعنى در فرهنگ يونانى، ايجاد صنايع مستظرفه به يك نوع قوه و قدرت ابداع و محاكات زيبايى طبيعى و انسانى اين جهانى مربوط بوده است. پس هنر، به معنى خاص يونانى لفظ عبارت است از ابداع با قوه‌ي خيال. هنرمند به اين معنى، يعنى تكنسين.
در واقع، هنرمند در مقام ابداع هنرى، قوه‌ي خيالى خودش را با ادراكاتى حسى از طبيعت ممزوج، و با حضور و ذوق خود، اثرى را ابداع مي‌كند. البته افلاطون براى هنرمند قايل نبود كه هنر او مؤدى به حكمت خواهد شد. اساساً در يونان كه بحث نظرى هنر بهطور جدى و مشخص از آن‌جا آغاز شده، دوگانگى را از اول مي‌بينيم. يعنى، دو تئورى با يكديگر مواجه هستند: يكى تئورى پوئيسيس poiesis و ديگرى ميمسيس Mymesis. تئورى ميمسيس كه در واقع همان ايميتيشن Imitation انگليسى است، به معنى محاكات و تقليد و تخيل آمده است.نظريه‌ي ميمسيس، در واقع به تعبيرى كه در منطق و فلسفه‌ي اسلامى آمده، از آن به محاكات ياد مي‌كنند، و پوئيسيس كه به معنى ابداع است، آن هم عبارت است از به پيدايى آوردن يك امر نهان و مستور. امر نهانى كه هنرمند يا مخاطبش در برابر آن قرار مي‌گيرند، و در واقع، پرده‌ي خيال او جلوهاى از آن امر نهانى را منعكس كرده، از مرتبه‌ي نامحسوس و ناپيدا، به مرتبه‌ي محسوس و پيدايى مي‌رساند. يعنى هنرمند، در واقع در قلمرو ابداع، يك امر نامحسوس را به امرى محسوس تبديل مي‌كند، يا از يك عالم به عالمى ديگر انتقال مي‌دهد. اگر به اين ابداع توجه كنيد، مسئله‌ي ظاهر و باطن دقيقاً در آن مطرح مي‌شود. اما در محاكات، ظاهر و باطن، بهطور عميق در ميان نيست. محاكات را به تقليد ترجمه مي‌كنند. در حالي‌كه ترجمه‌ي دقيق آن، حالتى يا بيانى از يك موضوع داشتن است. در گذشته نيز منظور از محاكات، خيلى از معنى تقليد وسيع‌تر بوده است. همانطور كه ارسطو ذات هنر را همين محاكات تلقى مي‌كند.محاكات هم در واقع يك نوع تخيل و تشبيه است نسبت به اشياء، محسوسات و امورى كه در خارج از ما يا در درون ما هستند. وقتى كه مي‌خواهيم به معنى «محاكات» لفظ، اثرى هنرى ابداع كنيم، ارتباطى ميان ما و آن شيئى كه در مقابل ما هست، وجود دارد. طبيعتاً وقتى شيئى را محاكات مي‌كنيم، از شىء محسوس، امر محسوس نازل‌ترى (همان تصوير شىء) خواهيم داشت. ببينيد دو حالت است؛ يكى مرتبهاى است كه من در مقابل يك شىء محسوس قرار گرفتهام، و تصوير مي‌كنم. آيا اين تصوير من از حد آن شىء فراتر مي‌رود يا نه؟ يعنى شما وقتى در مقابل شىء قرار مي‌گيريد، و آن را تصوير مي‌كنيد، يا شبحى از آن را تصوير مي‌كنيد. اين شبح يا تصوير، نازل‌تر است يا آن شىء؟ منطقاً اين شبح نازل از آن شىء است كه در مقابل ماست. افلاطون و ارسطو، هر دو، نظريه‌ي محاكات را در نظر داشتند، و نظريه‌ي ابداع را كه در واقع پس از سقراط فراموش مي‌شود، مورد توجه قرار ندادند. يعنى اصل ابداع اغلب فراموش شده است، چون انسان متافيزيك و انسان فلسفى، بعد از سقراط، آن جهان ميتولوژيك و دينى يونانى را ترك مي‌كند، و محاكات يا ابداع عوالم غيبى و ازليات در ساحت هنر متافيزيك و فلسفي يوناني مورد غفلت قرارمي‌گيرد. مارتين هيدگر، در كتاب «سرآغاز اثر هنرى» يا «مبدأ و ماهيت ابداع اثر هنرى»، معتقد است كه تاريخ فلسفه‌ي هنر، جدال ميان اين دو نظريه است، و بيشتر غلبه با نظريه‌ي محاكات است كه در واقع با افلاطون و ارسطو به نحوى رسميت يافته است.
چنان‌كه اشاره رفت، در نظريه‌ي محاكات، ما مواجه هستيم با عالمى كه در برابر ماست. اما در نظريه‌ي ابداع، ما با عالم متعارف و محسوس مواجه نيستيم. يعنى كلمه‌ي ابداع معنايى باطنى را همراه مي‌آورد كه وراى شىء ظاهري است. ممكن است شىء ظاهرى ما متضمن زمان و مكان بوده، ظرفى براى ابداع هنرى باشد. در واقع در مرتبه ابداع، ما با عوالم باطنى و روحانى سروكار داريم، و عروجي كه هنرمند در ساحت هنر برايش حاصل مي‌شود، يك سير و سلوك معنوى است، از عالم محسوس به عوالم بالاتر، اما هنرمند در هنر يونانى از عالم محسوس فراتر نمي‌رود. حتّى در نظر ارسطو كه در مقابل افلاطون قرار مي‌گيرد، و نظريه شديداللحن افلاطون را نسبت به هنرمندان نقد مي‌كند، نيز چنين تلقي‌اي از هنر وجود دارد.افلاطون، هنرمندان و شاعران را دروغگو و دور از حقيقت و گرفتار مغارهپندار تصور مي‌كرد، و مي‌گفت، اين‌ها در عالم مغاره گرفتارند، و نمي‌توانند با حقيقت كه دو مرتبه وراء اشباح هنرمندانه است، ارتباطى داشته باشند. يعنى اين‌ها با اشياء محسوس، خود جلوه و سايه‌ي اشياء نامحسوس و مثال‌هاى جاويدان و مُثُل ابدي‌اند. پس هنرمند با اشباحى در ارتباط است، كه سه مرتبه از حقيقت دورند. پس، هنرمند با حقيقت نسبت بي‌واسطه ندارد، و اثر هنرى، حقيقت را بي‌واسطه متجلّى نمي‌كند. هنرمند در واقع، با شبح و سايهاى از حقيقت سروكار دارد. مثال بارز اين وضع روحى و مرتبه‌ي فكرى هنرمند، عبارت است از حال گرفتاران و اسيران در آن چاله‌ي سياه يا آن دخمه‌ي افلاطونى، آن‌هايى كه رو به ديوار قرار دارند، و چنان بسته شدهاند كه نور پشت سر خود را كه مظهر حقيقت است، نمي‌بينند، و فقط با همين اشباح سروكار دارند، به تدريج اين امر بر آن‌ها مشتبه مي‌شود كه آن‌چه مي‌گويند عين حقيقت است. در حالي‌كه حقيقت نيست؛ دروغ است و در واقع در شاعران دوران انحطاط ميت و ميتولوژى كه افلاطون متعرض آن‌ها مي‌شود، تفكر و سخنان از حد دروغ و هذيان فراتر نمي‌رود.
وقتى افلاطون از زبان سقراط به مقايسه‌ي شاعران و فلاسفه مي‌پردازد، شما مشاهده مي‌كنيد كه نظر افلاطون اين است كه فيلسوفان، در سير و سلوك فلسفى و ديالكتيكى، به ديدار حقيقت معقول اشياء نايل مي‌شوند. شاعران بر اثر مهآلودگىِ ديدار حقيقت، يا فضاى مهآلودى كه عبارت باشد از اشباحى كه حقيقت در پس آن‌ها مستور است، حقيقت را مخدوش مي‌بينند. بنابه اقوال ارسطو و افلاطون فقط فيلسوفان هستند كه در روز روشن، خورشيد حقيقت را مشاهده مي‌كنند. در حالي‌كه هنرمندان، اسير شب تاريكاند، و در درياى طوفانى و مهآلود مي‌خواهند، حقيقت را از پس اين حجاب‌ها و مراتب محسوس، مشاهده كنند. گرچه ارسطو؛ يك مقدار اين نظريه‌ي ضدشاعرانه و ضدهنرى گذشته را تعديل و تلطيف مي‌كند، و شاعران را به اين جهت كه مي‌توانند، مايه آرامش و پالايش نفسانى اهل مدينه باشند، مقبول تلقى مي‌كند ـ اين مسئله در تعبير ارسطو، مهم‌ترين تأثير آثار هنرى است. بهخصوص كه در باب شعر و تراژدى باشد ـ اما در اين‌جا نيز شأن شاعر اجل از فيلسوف نيست.
من بايد مطلبى را تذكر بدهم. وقتى فلسفه‌ي هنر افلاطون و ارسطو را مي‌گوييم، بلافاصله به آثار نقاشى و پيكرتراشى و معمارى نرويد. چون اصلاً نقاشى و معمارى و اين هنرها كه با «يد» و دست هنرمندان سروكار داشته، هرچند از نوع هنرند، از نظر مرتبه، نازل‌تر از شعر تلقى شدهاند. حتى نظريه‌ي محاكات را بيشتر از شعر و تراژدى مي‌گيرند، و براى همين است كه وقتى ارسطو صحبت از تأثير پالايش نفسانى مي‌كند، باز منظور نظر او، تأثير شعر و تراژدى است، تراژدى، كمدى و حماسه، سه قسم اساسى و بنيادى شعر محسوب مي‌شوند. شما وقتى كه «فنّ شعر» ارسطو را ملاحظه مي‌كنيد، مي‌بينيد كه رشتههاى هنر به معناى امروزى لفظ ـ يعنى هفت هنر ـ در يك مرتبه وجود ندارند، بلكه مقام هنرهاى يدى و حتّى موسيقى دون شأن مرتبه‌ي شعر و شاعران است. حتّى در رقابت براى سلطه بر عالم يونانى، فيلسوف خود را در مواجهه با شاعر و كاهن حكمى مي‌ديده است، نه نقاش و معمار و پيكرتراش و حتى موسيقيدان كه متعلّق به عالم رياضى مي‌انگاشتند.
نكته‌ي ديگر كه از نظر ريشهشناسى هنر بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه سقراط و افلاطون و ارسطو خود را در دنيايى مي‌ديدند كه بيگانه از دنياى شاعرانِ عصر ميتولوژى و دين كهن يونانى است. عالم شاعران كهن با عالم متافيزيك فلاسفه‌ي يونانى پس از قرن پنجم قبل از ميلاد، تباينى بنيادى دارد. ارسطو در واقع نخستين بار است كه سلطانى عقل ناسوتى را اعلام مي‌كند، و به تعبير هويزرمان، اعلام مي‌كند كه دوران دل و دوران خيال لاهوتى، به پايان رسيده است. اين مطلب باشد در باب خيال. اگر فرصتى بود، مجدداً برمي‌گرديم به اين مطلب، كه چرا بشرِ گذشته، در ساحت خيال سكنى گزيده بود، و با زبان خيال، همه‌ي شئون فكرى و عملى و ابداعى خود را بيان مي‌كرد. اين وضع چنان بوده كه هگل براى اديان گذشته تعبير «دين هنرى» را مي‌آورد. مي‌گويد؛ دين گذشتگان، دين عصر ميتولوژى، دين سمبليك و هنرى است. اين تعبيرى است كه بسيار قابل تأمل كه بعد از هگل هم، در قلمرو فلسفه‌ي هنر مورد توجه قرار گرفته، و پيرامون آن بحث شده است.
اما بازگرديم به مطلبى كه عرض مي‌كردم: اين‌كه يك دوگانگى در يونان بهوجود مي‌آيد، دو جهان در برابر يكديگر قرار مي‌گيرند. يكسو، ارسطو، افلاطون و سقراط كه سه متفكّر اصيل عصر متافيزيك يونان هستند، و قابل مقايسه با افلوطين و حتى رواقيان و اپيكوريان نيستند، و همچنين ديگر نحلههاى التقاطى كه بعداً تكوين پيدا كردهاند، مثل كلبيان و فرقهها و نحلههاى مختلف آكادمى و لاكئوم. به هر حال، ارسطو و افلاطون و سقراط احساس مي‌كردند ـ اين احساس كه مي‌گويم احساس متعارف انفعالى سانتمانتاليزم تصور نكنيم. احساسى كه منظور نظرم هست همان شهود معنوى يا شهود باطنى است، كه اين شهود باطنى يا «احساس جهانى» به نظر من روح فلسفه است ـ به‌واسطه‌ي اين شهود باطنى يا اين داده‌ي بي‌واسطه وجدانى است، كه مي‌انگاشتند عالم ديگرى تجلى كرده است، و آن‌ها در عالم ديگرى حضور دارند، كه آن عالم، با عالمى كه شاعران در آن حضور داشتند، يعنى عالم «ميت»، قابل جمع شدن نيست. يك طرف عالم متافيزيك، و يك طرف عالم دين اساطيرى.در اين‌جا منازعات و مناظرانى ميان فيلسوفان جديد و شاعران و كاهنان قديم صورت مي‌گيرد. در كنار اين فيلسوفان جديد، عدهاى از شاعران و عالمان جديد نيز حضور دارند. شاعران تراژيك، چون آشيل و سوفوكل، در واقع از عالم ميت جدا شدهاند. گرچه تراژدي‌ها و نمايشنامههايشان مملو و پر است از مواد ميتولوژيك، ولى اصالت ندارند. و بسيارى از كمدي‌نويسان، مثل كرانينوس و علي‌الخصوص، اريستوفانس يونانى دقيقاً اولين منتقد ميت (قصصالاولين) هستند، در حالي‌كه سرتاسر نمايشنامههايشان يكسره تمسخر دين گذشته يونانى است.
به اين ترتيب يونان در دوره‌ي متافيزيك، از گذشتهاش بريده و گذشته‌ي خود را رها كرده است؛ گذشتهاى كه در آن خدايان زنده بودند. اما اكنون در دوره‌ي متافيزيك، اين خدايان مردهاند و به تمسخر كشيده مي‌شوند. در گذشته انسان با خدايان يا خداى شخصى و ايزديان راز و نياز مي‌كرد، او در مقام پيامبرى، در نظرگاه فكر غالب خواص و عوام، به سرزمين اين خدايان مي‌رود، اما ديگر در دوره‌ي متافيزيك، شاعر زبان خدا و ايزدان نيست، و سوار بر ارابه‌ي خورشيد پا در عالم موزها (فرشتگان هنر) نمي‌گذارد. بلكه عالمش همين عالم فانى محسوسات است، موزها در قلمرو مابعدالطبيعه يونانى تعبير به قواى نفسانى مي‌شوند. مبدأ درونى هنر «طبع» تلقى مي‌شود، فوسيس physis تلقى مي‌شود، فوسيس كه آن معنى گذشته، يعنى «شكفتگى» و «تجلى» و «ظاهر شدن» را ندارد. پس شما مشاهده مي‌كنيد كه ـ من نمي‌خواهم مفهوم سكولاريزم جديد را اين‌جا بهكار ببرم ـ امّا دقيقاً يك نوع سكولاريزاسيونِ (دنيوى و ناسوتى شدن) معانى ميتوسى و دينى گذشته را در تفكر جديد متافيزيك مي‌بينيم.
پس در مفهوم يونانى غيرفيثاغورثىِ محاكات، اثرى از ارتباط با عالَم ديگر و غيب نيست. بلكه عالِم، شاعر و متفكر هنرى با عالَم محسوس درگير است. در پوئيسيس، در مقابل اين نظر، در عالم محسوس وجودى نيست كه هنرمند بخواهد با آن ارتباط داشته باشد. اصلاً مقام شاعر و مقام هنرمند، مقام كهانت يا نحوى پيامبرى است، همچنان‌كه كاهنان چنين شأنى را داشتند.
عقلى هم كه در دوره‌ي ماقبل متافيزيك طرح مي‌شد، تفاوت جوهرى با عقل يونانى دارد. عقلى كه در دوره‌ي ميتولوژى مي‌بينيم، يك عقل غيبگوست؛ عقلى كه موهبت خدا است، و مي‌تواند آينده را پيشبينى بكند. اما معناى نوس Nous يونانى و راتيو Ratio لاتينى كه به هر حال، عقلِِ تحويل شده و تقليل يافته به يك حسابگرى و عقل ناسوتى صرف است، كه بعضى از متفكران متأله، متذكر آن بودند. آن‌چه در بطن گذر هنر و حكمت يونانى از دوران موتوس Muthos به دوران فلسفه Philosophia نهفته است، عبارت است از ناسوتى شدن امر لاهوتى؛ يعنى، يونان از يك دوران لاهوتى قدم به يك دوران ناسوتى گذاشته است، و نحوى دوگانگى ميان يونان قديم و يونان جديد احساس شده كه در آن، روح سكولاريزاسيون و ناسوتى شدن و دنيوى شدن را در فلسفه و هنر يونان مي‌بينيم.
كاثارسيس Catharis كه در گذشته بارى معنوى دارد، و در واقع، يك تزكيه‌ي روحانى بوده است، در فلسفه‌ي ارسطو، به معنى پالايش نفسانى و يك نوع تصفيه‌ي عقدههاى روانى است. وقتي‌كه در مقابل يك نمايش تراژيك دو احساس خوف و شفقت، در مقابل همديگر قرار مي‌گيرند، برخورد اين دو احساس، روح يونانيان را از عقدهها رهايى مي‌بخشد و آن‌ها را از اين‌كه در جهانى كسالتبار و تاريك زندگى مي‌كنند، آرامش مي‌بخشد و زندگى را براى آن‌ها قابل تحمل مي‌كند. زيرا يونانى دچار يك زبان مرگبارى بود كه در بعضى از آثارشان اين مسئله بسيار بروز دارد. در كمدى و تراژدي‌ها يا در آثار تجسمى، نظير «پيكره‌ي دختر نيوبى» يا در مجموعه‌ي «پيكرههاى لائوكن» اين خوف و حيرت در برابر راز حيات و نوعى سوءظن و بدگمانى را به وضوح، مي‌بينيم. اين تاريكى و تيرگى جهان را، همانطورى كه گفتم، يونانيان بعد از خروج از دوران ميت و دين باستانى تجربه كردهاند. آنان خود را در يك دور جهانى بستهاى مي‌ديدند كه همهچيز در آن تكرار مي‌شود، و هيچگونه تعالى ندارد.
به اعتقاد اومبرتو اكو، رماننويس نيستانگار معاصر، اين وضع را بشر همواره به جان آزموده است. او ريشه‌ي آن را در زندگى و رازهاى حيات مي‌داند: «دوران‌هايى وجود ندارد كه ماركس خوانده شود، و دورانى كه گنون باب روز باشد. فكر آزاردهنده‌ي اسرار حيات، مثل آونگ در نوسان نيست، بلكه ثابت است. حتى دانشمندان پوزيتيويست قرن نوزدهم، هم شب‌ها به مجامع احضار ارواح مي‌رفتند، و دكارت هم به دنبال انجمن سري‌گل صليب، به آلمان مي‌رفت، و توماس قديس، روى قدرت جادوگران حساب مي‌كرد. آدم‌ها به دنيا مي‌آيند و نمي‌دانند كه ريشهشان چيست، نمي‌دانند بعد ازمرگ به كجا خواهند رفت، و بنابراين، در يك بي‌اطمينانى وحشتناك زندگى مي‌كنند، و معمولاً دو جور واكنش نشان مي‌دهند، يا مي‌گويند، انشاءالله خير است، يا مي‌گويند مقصر اين همه اسرار كيست؟ آنقدر اين را تكرار مي‌كنند تا آزاردهنده بشود. آنوقت است كه نشانههاى بدگمانى بروز مي‌كند و تا ابديت چون خوره‌ي روان ما مي‌شود.
در تفكّر يونانى حتى تعالى و سعادت فلسفى نيل به حيات نظرى «تئورتيكوس بيوس» Theortikos Bios كه افلاطون در ديالكتيك و خيلى سستتر از افلاطون، ارسطو در يك سير و سلوك عقلى مطرح مي‌كنند، كمالات معنوى دوره‌ي دينى را مترتب نيستند. اصلاً آدم متواضعانه با تذكر به فقر ذاتى خويش در برابر خدا قرار نمي‌گيرد، و راز و نياز و آرامش روحى در ميان نيست.
● لطف كنيد پيرامون مفهوم هنر در عصر قبل از ميتولوژى توضيحاتى ارائه فرمائيد.
دوران اصيل ميت كه ما آن را مي‌توانيم تعبير به عصر امت واحده و سپس، قصصالاولين كنيم، در واقع، داراى دو دوره‌ي جزئى است. اول يك دوره‌ي ديني است؛ دين اصيل. در اين دوره‌ي آغازينِ تمدن بشرى است كه امت واحده‌ي دينى، تحقق پيدا مي‌كند. يا به تعبير سن آوگوستينوس، مدينه‌ي خدايى هست كه در حاشيه‌ي آن يك بيغولههايى بهوجود مي‌آيد، كه در واقع، دوره‌ي ميت ممسوخ يا اساطيرالاولين ـ از جمله اساطيرالاولين حماسههاى بِهَگودگيتا، رامايانا يا ايلياد و اوديسه و قصص شاهنامه و بخشى از تورات و انجيل كنونى ـ به آن معنايى است كه امروزه بيشتر با آن مواجهايم.
نويسندگانى كه توجه بيشترى به معناى ميت دارند، مثل ميرچا الياده و مالينوسكى، يا بعضى از روانشناسان يا روانكاوانى مثل يونگ، معناى اصيل ميت يا قصصالاولين را بيان نمي‌كنند. بلكه بيشتر با اساطيرالاولين سروكار دارند. آن چيزى كه اين‌ها بيشتر مدنظرشان است، همين ميت‌هاى منحط و ممسوخ است كه بهصورت جادو و سحر براى نسل‌هاى بعدى باقى مانده. چون ميت كه در واقع رموز و صورت خيالى تفكر حضورى و شهودى پيشينيان بوده است، اساساً در يك فرهنگ سمعى بهوجود آمده، تعارضى با دين پيدا نمي‌كند، زيرا معنى اصيل ميت، همان قصص دينى است.
به تعبيرى ميت، حكايت و كلام مقدس است؛ حكايتى كه حقايق ازلى و آن‌چه را كه صورت نوعى ازلى در آن تجلّى كرده بيان مي‌كند. هر ميت يا قصصالاولين، حاصل تجلى الهى و فيض مقدس ربانى در كلام بشرى است، به عبارتى، ميت كلام مقدس است. ميت به معنى قصصالاولين نه اساطيرالاولين مبادى ازلى پيدايى و خلق و تكوين عالم وجود را ظاهر مي‌كند و انسان امت واحده از طريق اين كلام، به ملكوت مي‌پيوندد و ظاهر را به باطن پيوند مي‌زند. ميت همان كلام شاعرانه است و هنگامى كه روح مقدس خود را از دست مي‌دهد، به سحر و جادو مي‌پيوندد و در مثالات مقيده اديان و مذاهب سرى و جادويى، حضور به هم مي‌رساند.
هنرمند يا سياستمدار يا هر متفكرى، وقتى با ميت يعنى، حاصل تفكر حضورى شاعرانه مواجه مي‌شود، با اين ديد به آن مي‌نگرد كه مي‌تواند نمونههاى ازلى تفكر (اركتيپ Archtype) را در آن پيدا كند. نقاشان گذشته همه تفكر ميتولوژيك داشتند، چون احساس مي‌كردند يا به اين حقيقت اعتقاد داشتند، كه همه‌ي آثارى كه بشر ابداع مي‌كند، نمونه‌ي ازلى آن را نقاش ازل نقش زده است. حالا اين نقاش ازلى هم خدا به معنى خاص لفظ، و هم انسان نقاشى است كه در واقع، شأن واسطه‌ي اولوهيت و بشريت را برعهده دارد. شما در نقاشى ايرانى ـ و كلاً شرقى و حتى مسيحى ـ اين حالت را مي‌بينيد كه حتى صورت ظاهر هم به چهره‌ي چينيان و تركان شباهت دارد. چرا كه اين‌ها تصور مي‌كردند، اولين نقاشان چينى بودند، و نمونه‌ي ازلى به اين صور ظاهر شده است، و نقاشان متأخر، در واقع كارشان ابداع كردن اين نمونه‌ي ازلى آسمانى است. چنان‌كه در نقاشى مسيحى نيز همه، نمونه‌ي ازلى لاهوتى را سرمشق مي‌داشتند. پس در اين‌جا با معنى ابداع روبهرو مي‌شويم.
● يعنى، در واقع اين هم نوعى محاكات تلقى مي‌شود؟
نه اين‌جا محاكات نيست. محاكات يك تعبيرش را كه من به دوره‌ي متافيزيك سقراط و افلاطون و ارسطو بردم. يك تعبير ديگر كه من فراموش كردم شرح كنم، تعبير فيثاغورثى محاكات است، كه دوره‌ي اسلامى و مسيحى نيز مورد نظر بوده است.در حالي‌كه افلاطون و ارسطو توجه به شعر و قدرى به هنرهاى تجسّمى دارند، توجه فيثاغورث، به موسيقى است. تعبيرى هم كه از محاكات دارد، دقيقاً متضمن يك معنى متعالى موسيقايى است.
براى همين در تاريخ تفكر اسلامى بهخصوص همه‌ي موسيقيدانان و صوفيه‌ي اهل سماع به آن توجه كردهاند، علاوه بر اين، در سماع صوفيه نيز به آن توجه شده است، و بعضى از فلاسفه نيز چون اخوانالصفا، به آن پرداختهاند، و در رسائل‌شان اين معنى از ميمسيس طرح شده است. نزد آن‌ها موسيقى عبارت است از محاكات نغمات آسمانى كه در عالم غيب سروده مي‌شوند، يا الحانى كه در فضاى عالم غيب منتشر مي‌شوند، و حركت منظم ستارگان نيز مظهر آن است. يك موسيقيدان يا كسى كه آواز مي‌خواند يا سازى را مي‌زند، كلاً كسى كه با الحان سروكار دارد، نغمات را محاكات مي‌كند.
بنابراين، محاكات فيثاغورثى كه در دوره‌ي مسيحيت نيز براى نقاشى و ديگر هنرها مورد نظر و تأمل قرار مي‌گيرد، بسيار به معنى ابداع ماقبل يونانى و دينى و ميتولوژيك نزديك است. يعنى شما محاكات فيثاغورثى را مي‌توانيد يك مرزى ميان ابداع دينى و محاكات متافيزيكى يونانى بدانيد. در اين‌جا گرچه سخن از محاكات است، اما معناى باطنى آن متعالى است. صوفيه و همانطور كه عرض كردم، فلاسفه و موسيقيدانان ما و كسانى كه در زمينه‌ي موسيقى تحقيقاتى داشتهاند، كه متأخرينش عبدالقادر مراغى است، همه‌ي اين‌ها توجه كردهاند به اين معناى محاكات.
البته صوفيه و حكماى انسى، آن تعبير يونانى عصر ماقبل متافيزيك محاكات فيثاغورثى را نياوردهاند، و اين را صرفاً يك الحانى كه در عالم منتشر و حركت ستارگان منشأ آن است، تلقى نكردهاند. بلكه آن را بردند به آن معنايى كه در آيه‌ي شريفه‌ي قرآنى آمده است، يعنى «عالم ذر»، وقتي‌كه همه‌ي انسان‌ها در مقام فطرت الهى خويش در عالم ذر جمع مي‌شوند، در آن‌جا هنگام استماع كلام الهىِ «الست بربكم؟ قالو بلى»، الحان موزون سپاه بهشتى را مي‌شنوند. مولانا در شرح اين ماجرا مي‌گويد:
بانگ گردش‌هاى چرخ است، اين كه خلق
مي‌سرايندش به تنبور و به حلق
مؤمنان گويند، كاثار بهشت
نغز گردانيد هر آواز زشت
ما همه اجزاى آدم بودهايم
در بهشت، آن لحن‌ها بشنودهايم
گرچه بر ما ريخت، آب و گل شكى
يادمان آمد، از آن‌ها چيزكى
يا در فقراتى ديگر، مولانا آواز مريد خود را آواز خدا تلقى كرده است:
پيش من آوازت آواز خداست
عاشق از معشوق حاشا كى جداست
اتصالى بي‌تكيف بي‌قياس
هست ربّ‌الناس را با جان ناس
يعنى اين گفت‌وگو در يك عالم تحقق پيدا مي‌كند. اين نغمات بهشتى در همان عالم ذر منتشر شده بود. انسانى كه به اين عالم مي‌آيد، آن نغمات بهشتى را فراموش مي‌كند. تا آن‌كه حالى پيدا مي‌كند، هنگام شنيدن نغمات زمينى، كه در واقع، ابداع آن نغمات آسمانى است، كه در گذشته شنيده شده است. براى همين است كه موسيقى بسيار تأثيرگذار است، و به سرعت مي‌تواند حال قبض و بسط روحانى را در انسان القاء كند، و يا حال قبض و گرفتگى، در مقابل حال بسط و بهجت و سرور، را در انسان زنده كند.
● بحث در ارتباط با دوره‌ي پيش از ميت بود. لطف كنيد در اين زمينه اشاراتى داشته باشيد.
بله، دوره‌ي پيش از ميت ممسوخ به معنى اساطيرالاولين، نه قصصالاولين، كه اين دومى همان دوره‌ي ديانت امت واحده است، يعنى دوره‌ي پيش از ميت‌هاى ممسوخ اديان آسمانى كه ميت‌هاى اصيل هم جزئى از اين اديان آسمانى هستند، و با الهامات يا با وحى دل و يا با وحى دين ارتباط پيدا مي‌كنند. يعنى اين ميت‌ها به الهام ربانى دريافت مي‌شوند، و به اقتضاى تجلى غيبى رحمانى به شهود حاصل مي‌شوند، كه اين تعبير به قصص شده است و آن نسبت پيدا مي‌كند، با كتاب‌هاى آسمانى و قرآن. مثلاً سوره‌ي يوسف «احسنالقصص» است، احسن ميت‌هاست كه در آن نكات حكمى و معرفت الهى تعبيه شده است.
هم حكمت نظرى و حكمت عملى، و هم مبادى و ساير امورى كه به هرحال، مربوط به شئون مختلف انسانى است، در آن هست. داستان آدم، يعنى داستان آفرينش انسانى هم يك ميت است؛ به معنى قصصالاولين و احسنالحديث و احسنالقصص. اما اين ميتولوژى متعارف و رسمى، اين اسطورهاى كه در دورههاى متأخر با آن ارتباط داريم، بعد از گذر از يك فرهنگ كتبى به ما رسيده است، و اين‌ها مسخ شده است. در حقيقت مي‌توان گفت هومر و هزيود، اجساد بي‌روح ميت‌ها را مجدداً مطابق ذوق تقليليافتهي خود سرودند، و كاهنان و يا شاعرانى در دوره‌ي انحطاط بعضى از ميت‌ها در واقع، مسخ شده بودند. بههرحال، من نظرم در كتاب «حكمت معنوى و ساحت هنر» هم همين بوده، و در واقع دوران شرق دو دوره است؛ يك دوران دين اصيل است، و يك دوران دين و ميت ممسوخ، و آن‌چه كه سقراط، افلاطون و ارسطو با آن مواجهه دارند، و آن را نوعى هذيان و خرافه و دروغ مي‌دانند، مي‌شود گفت اديان و ميت ممسوخ است. چنان‌كه در دوران متأخر جديد رنسانس، متفكرانى كه با دين مسيحى مواجهه دارند، با دين ميتولوژى و فلسفهزدهي مسيحى ممسوخ مواجه هستند. در نتيجه، تعرّض آن‌ها يك تعرّض حقيقى نيست؛ تعرضى است مقابل يك حقيقت محجوب، و صورت ممسوخى از يك حقيقت اصيل.
● آيا مي‌توانيم دوره‌ي پيش از اساطيرالاولين را كه فرموديد دوره‌ي دين است، دوره‌ي امت واحده تلقى بكنيم؟
بله قبلاً نيز اشاره كردم. امت واحده، در واقع همان مدينه‌ي معنوى و الهى نخستين است. مدينه، شهر و وِلايت، اين‌ها يك معنى دارند، و كلمه‌ي شهريار باز با مدينه و وِلايت ارتباط پيدا مي‌كنند، كلمه‌ي سياست، پليس و پلتيك با اين لفظ مدينه و امت ارتباط پيدا مي‌كند. ولى كلمه‌ي امت را در واقع در زبان‌هاى لاتينى و در حتى زبان سانسكريت هم ما داريم. در زبان لاتين «Communitas» و در زبان‌هاى اروپايى به كومونيته و كاميونيتى Community تعبير شده است. اين كومونيته يا امت، در واقع همان جامعه‌ي معنوى است؛ جامعهاى است كه روابط و مناسبات غالب بر آن بر اساس يك عشق و محبت خدايى حاصل شده است. يعنى، وَلايت و قرب و دوستى حق روح سياست و روابط انسانى حاكم بر آن است. از همين معناست كه حكماى انسى، چون شيخ اكبر و حضرت امام قدس سره، وَلايت را باطن و جان وِِلايت و سياست و نبوت دانستهاند.
در باب پيدايى جامعه، نظريههاى مختلفى وجود دارد. برخى اساس تأسيس جامعه و مدينه را محبت و تعلّقات روحى مي‌دانند. حالا بعضي‌ها اين محبت را بردهاند به غريزه‌ي جنسى، مثل هيوم و فرويد. بعضى از فلاسفه و فيلسوفان پيدايى جامعه را بردهاند به قراردادهاى اجتماعى. قراردادهاى اجتماعى ميان گروه‌ها و افراد بسته مي‌شود، و جامعه تأسيس مي‌گردد، مالكيت بهوجود مي‌آيد. همچنان‌كه لاك، روسو، منتسكيو و اسپينوزا به اين قول گرايش دارند.
امت در واقع يك جامعه‌ي معنوى است كه نه بر حسب قرارداد، كه قرارداد فرع بر آن محبت و آن عشق مقدس و تعلّق باطنى و روحانى است، كه بر اساس آن شهروندان در مدينه گرد آمدهاند. و نبى و ولى به قوه‌ي وَلايت الهى در حقيقت اعضاء و شهروندان را وحدت مي‌دهند. و به اين جهت كه آن‌ها را با عالم غيب و با خدا نسبتى خاص حاصل است، و واسطه ميان خدا و امت است، متذكر مقام فطرت ثانى شهروندان جامعه‌ي مقدس مي‌شوند. زمانى كه اين واسطه از ميان رفت، و نبى و ولى غايب شد، امتى ديگر در ميان نيست، يك جامعهاى در ميان است، كه همهچيز آن قراردادى است. همهچيز آن با زدوبند و روى و ريا متحقق مي‌شود. افراد در پى ارضاى شهوات و اغراض جمع مي‌آيند؛ نه در پى اتصال به يك معناى متعالى و امر قدسى يا يك مقصد متعالى. همه دنبال اين هستند كه به ارضاء شهوات يكديگر كمك كنند، و يا صدمه رسانند و به هر حال، فكر اكثر مردمان ارضاء شهوت است؛ اين فرضيه‌ي اجتماعى مبناى دموكراسى ليبرال است.اين است كه امت به معناى حقيقى لفظ، اختصاص پيدا مي‌كند، به جامعهاى كه معانى دينى بر جسم و جان شهروندان آن مسلط شود، و نبى، هادى قوم باشد. متفكران قوم در واقع همان اولياء و انبياء هستند در امت واحده، و در دوران ميت ممسوخ، جاى انبياء و اولياء را شاعران و كاهنان گرفتند، آن‌ها ميت را از مقام خويش تنزّل بخشيدند. اما به هر حال، ميت اصيل يا ممسوخ، جزئى از دين اصيل يا ممسوخ است. قصص دينى همان ميت است. تعابيرى كه در يونان براى موتوس Muthos در زبان قديم يونانى است، به معنى كلام و روايت مقدس هم دقيقاً مناسبت دارد با اين معنى احسنالقصص، كه درست در مقابل اسطورهاى است كه معادل هيستوريا Historia يونانى است، يعنى همان خاطرات آشفته و پريشان قوم. از اين‌جا اسطوره معرب تاريخ است، يعنى اسطوره همان تاريخ وهمزدهي قوم است، نه تاريخ مقدس آدمى، و از اين معنا در قرآن از تورات ـ تاريخ وهمزدهي قوم يهود ـ به اساطير و امانى تعبير شده است.
بنابراين، اسطوره ترجمه‌ي غلطى از لفظِ ميت و قصص، ترجمه‌ي صحيح آن است، و اساطيرالاولين نيز در مقابل قصصالاولين قرار مي‌گيرد. براى ميت ممسوخ مي‌شود لفظ اساطيرالاولين را آورد. حكايت‌هايى كه در شاهنامه وارد شده، برخى در واقع اساطيرالاولين بوده، كه در زمان حيات حضرت نبى مكرم، بخشى از احتجاجات حضرت نبى در برابر كسانى است، كه سعى مي‌كنند از همين اساطيرالاولين ايرانى و بينالنهرين و مصرى و همچنين اسرائيلى در برابر قرآن استفاده كنند، و حتى نقالان و راويانى هستند كه مردم را به يك نحوى، دوروبر اين ميت ممسوخ گرد مي‌آورند. در حالي‌كه «قصص» دقيقاً، ميت حقيقي و حكايت حقيقى است كه حيات حقيقى بشر را هم ظاهر مي‌كند و هم به آن معنى مي‌بخشد.
● لطف كنيد پيرامون تأثير ميت در سير تاريخى هنر به معناى خاص كلمه، اشارهاى داشته باشيد.
قبل از افلاطون و ارسطو و بهطور تفصيلى، در آثار متفكران يونانى مي‌بينيم كه نوع ممسوخ ميت صورت باطنى ماده‌ي تفكر اين متفكران را پيدا كرده است. سقراط و افلاطون، به جهت نزديك بودن به عالم ميت، بيش از ارسطو، از بقاياى ميت و ميتولوژى قديم يونانى بهره مي‌گيرند. همچنان سوفوكل و آشيل و ديگر هنرمندان در تمام تراژدي‌ها، كمدي‌ها و حماسههاى يونان عصر متافيزيك، دقيقاً از ماده‌ي تفكر ميتولوژيك بهره گرفتهاند؛ اين‌ها همه از ميت بهره گرفتهاند. در ارسطو، يك دورى و بيگانگى تمامعيارى نسبت به ميت، مي‌بينيم. اما به هر حال، سقراط آغازگر نابودى كامل ميت‌هاى يونانى است، بهطورى كه نيچه، سقراط را كشنده‌ي ميت مي‌داند.
● در واقع سقراط، افلاطون و ارسطو از مناديان به پايان رسيدن دوره‌ي ميت و آغاز دوران متافيزيك هستند.
بله، مؤسس تاريخ جديد يونان و به تعبيرى تاريخ متافيزيك يونان سقراط است، و افلاطون در مقام بسط تفكر سقراطى است، با اين دو و سرانجام افلوطين و نوافلاطونيان، تفكريونانى به كمال مي‌رسد، و مي‌ميرد. مرگ، بعد از دوران غلبه‌ي فلسفه‌ي نوافلاطونى سراغ تفكّر يونانى مي‌آيد. اينبار اين تفكر يونانى است كه بهجاى اساطير بهصورت ماده در اختيار متكلمان و تئولوژيست‌ها و شاعران و متفكران اسلامي و مسيحى قرار مي‌گيرد.
بي‌ترديد آن‌چه كه ما در حكمت مسيحى و حكمت اسلامى از افلاطون و ارسطو مي‌شنويم، كلمات يونانى حقيقى نيست، در واقع يك مادهاى از سقراط و ارسطو و افلاطون چونان شبحى از كلمات يونانى در كار آمده است. يعنى متفكران عصر مسيحيت و عصر اسلامى با روح و حقيقت تفكر ارسطويى و افلاطونى بيگانه بودند. يك ظاهرى از تفكر و انديشههاى يونانى را پذيرفته بودند، و بر ويرانه‌ي و ماده اين صورت ظاهرىِ تفكر يونانى، تفكر دينى خود را بسط دادند، و اين انديشه را بر اساس يك طرح نو تفسير و شرح كردند. طرح نو عبارت بود از صورت اسلام و مسيحيت، در شرق از فارابى تا ملاصدرا و حاج ملاهادى سبزوارى، و در غرب آن را از آغاز در متفكرانى چون اريگنس و ترتوليانوس و سن آوگوستينوس و بعد بوئيتوس مي‌بينيم، و بعد همينطور مي‌آيد تا ادوار متأخرتر، مثل يوهانس سكوتوس اريوگنا، بعد توماس آكوئيناس و بوناونتورا همينطور، تا ويليام اكامى و دانس سكوتوس كه شبح مفاهيم و انديشه‌ي ارسطو و افلاطون در اين‌ها مطرح است. افلوطين هم باز همينطور است.
ما يك دوره‌ي برزخى را در تفكر يونانى داريم كه فلسفه‌ي يونان در دورهاى از تاريخ تفكر بشر با انديشه و حكمت معنوى شرق و مذاهب عرفانى سرى ممزوج مي‌شود. در اسكندريه، نصيبين و حران و منطقه خاورميانه و مصر و بخشى از تركيه و يونان كه يك نوع فلسفه‌ي التقاطى به تعبير بعضى از مورخان فلسفه بهوجود آمد، كه اين فلسفه قابليت مادگى، براى تفكر دين مسيحى اسلامى را پيدا كرد، در حقيقت آن تفكر اصيل متافيزيكى افلاطون و ارسطو قابليت جمع شدن با تفكر اسلامى مسيحى را نداشت، تا آن‌كه روح خود را از دست داد. در واقع از يك مسيرى آمده، و يك تغييراتى در اين فلسفه وارد شده بود، تا اين‌كه توانسته ماده‌ي تفكر اسلامى بشود. در حالي‌كه بخشى از آثار و ميراث يونانى، بهطور كلى مطرود مي‌شود. ما اثرى از نمايشنامههاى يونانى، يا ادبيات و شعر يونانى را در دوره‌ي اسلامى و دوره‌ي مسيحى نمي‌بينيم، و ادبيات لاتينى و رومى كه جزو فنون هفتگانه‌ي مقدمات علوم الهى بوده، در كليساى مسيحى و ارتدوكس نيز تأثير جدى نداشته است. در اين‌جا نيز توجه جدى به ميراث ادبي يونان نمي‌شود. و اگر وجه تسميه‌ي رنسانس جديد حيات فرهنگ يونانى و اسرائيليات يهودى است، بيشتر در واقع اين نوع ادب و فرهنگ كه اصرارش بر دنيايى بودن و اين جهانى بودن است، مورد توجه قرار مي‌گيرد.
ضمن اين‌كه فرهنگ يونانى رنسانس به عوالم ماورائى هم توجه دارد. منتهى اين عوالم، آن معانى را كه در تفكّر دينى تجلى كرده بود، همراه ندارد. في‌المثل خداى ارسطو خداى شخصى (حضورى) نيست: خدايى نيست كه با او راز و نياز بكنيد. افلوطين حتى از مراسم سحر و جادو و بسيارى از ادعيه استفاده مي‌كند، اما مي‌گويد اين‌ها مربوط به عوامالناس هستند، فيلسوف اهل نماز نيست، اهل دعا نيست. حتى مسيحيت در دوران نخستين خود با شاگردان افلوطين مواجه بوده است. اما گروهى نيز از فكر نوافلاطونى رهايى يافتند، چنان‌كه بعضي‌ها به واسطه‌ي افلوطين چون اريگنس از دنياى متافيزيك يونانى خارج مي‌شوند، و پا به دنياى مسيحى مي‌گذارند.
به هر حال، ميت در تاريخ هنر به صورت و يا در حكم ماده حضور دارد، در دوره‌ي متافيزيك يونانى كه در گروى مرگ ميت و دين هنرى و سمبوليسم كهن است، شاعران و هنرمندان و فيلسوفان، از ميت به عنوان ماده‌ي شعر و هنر و فلسفه‌ي خود، بهره مي‌برند تا مي‌رسيم به دوران مسيحيت. در دوران مسيحيت يك احياى ميتولوژى رخ مي‌دهد. چون تفكر دينى به تفكر ميتولوژى نزديك بوده است، حتى اجزايى از مسيحيت با ميتولوژى ممسوخ درمي‌آميزد، في‌المثل تثليث. بعد از آن در دوره‌ي رنسانس ما شاهد احياى ميتهايى هستيم كه در واقع بيشتر در جهت توجه به حيات يونانى مورد توجه است، بدون اين‌كه هيچگونه باور جدى نسبت به ميتولوژى وجود داشته باشد. اما كلاسيسيستها كه در قرن پانزدهم و شانزدهم بر محيط فكرى و هنرى غرب مسلط هستند، كمتر از اسطوره و ميت حرفى به ميان مي‌آورند، و در واقع، نوعى ميتولوژى عقلى شده را ارائه مي‌دهند، تا اين‌كه در دوره‌ي رمانتيك يك توجهى به قدرت خلاقه و فعاله خيال مي‌شود. ميتولوژى به مثابه ابداع قوه‌ي خيال بشرى در كار مي‌آيد. حتى لفظ نبوغ و جنون شاعرانه، نوعى تذكر نسبت به ميتولوژى قديم يونانى است، كه شاعر را واجد نوعى نبوغ جنونآميز مي‌دانستند، كه اسباب عروج او را به عوالم ديگر فراهم مي‌كند، و متفكران رمانتيك چون شلينگ نيز، جهان و طبيعت را به نوعى خلق هنرمندانه مربوط مي‌ساختند.
● پس از اين اشاراتى كه به اساطير و ارتباط آن‌ها با هنر در يونان باستان داشتيد. لطف كنيد همين مسئله را در ايران مورد بررسى قرار دهيد.
ما در دوران قبل از اسلام ايران، اديان مختلفى داريم. دين زرتشتى بيش از ساير اديان مورد توجه است. در اين ميان ميت و ميتولوژى هم به عنوان جزئى از دين در آن عصر مطرح بوده است. اما به مرور زمان، ميت، آن معناى اصيل خود را از دست داده، و به اسطوره تغيير يافته است، و اين حكايت‌هايى كه در واقع صورت ممسوخى از حقيقت را بيان مي‌كند، در كار آمده است. حكايت‌ها و قصصى هم در اين ميان مطرح شده است كه در واقع، شرح حال آدمى و نسبت او با مبادى ازلى است، شرح حال نمونههاى ازلى يا تيپهاى اصلى نوع آدمى است، كه ما در قصص شاهنامه مي‌بينيم.
● در دوره‌ي اسلام چه ارتباطى ميان ميت و تفكر دينى حاصل مي‌شود؟
تقريباً يك مشابهتهايى را مي‌توانيم ببينيم: آنچنانكه در دوره‌ي مسيحى ميان ميتولوژى ماقبل مسيح و ميتولوژى يونانى و مصرى و تفكر مسيحى مي‌بينيم. چنين ارتباطى نيز ميان تفكر اسلامى و ميت دوران قبل از اسلام مي‌توان ديد. همانطور كه ارسطو و افلاطون در دوران اسلام آن صورت متافيزيكى خودشان را از دست مي‌دهند، و يك صورت نوعى خدامدارانه و روح تفكر دينى بر ماده تفكّر ارسطويى و افلاطونى زده مي‌شود، در قلمرو ميت نيز روح توحيد بر ميت‌ها مستولى مي‌گردد، و زهر نيستانگارى آن‌ها رفع مي‌شود. از اين‌جا تفكر مشائى، اشراقى، عرفانى و كلامى در واقع، اقسامى از تفكرات خدامدارانه است. در حالي‌كه تفكر جهانمدارانه و كاسموسانتريستى يونانى چنين نبوده است. به همين نسبت در ميتولوژى و ادبيات و شعر ما نيز چنين وضعى وجود دارد.
شاعران و متفكران اسلامى با حقيقت ميت، و اسطوره سروكار دارند. اسطوره و ميت، ماده و گاه صورتى شده است، براى تفكر دينى. و آن‌چه كه ما در شاهنامه مي‌بينيم، بر بنياد حكمت دينى اسلامى صورت فعلى را به خود گرفته. البته بعضى از تأثرات تفكر ميتولوژى هند و بودايى و جهانمدارى يونانى در شاهنامه كموبيش وجود دارد، و اما هنوز قطعى نيست كه چهقدر فردوسى و شاعران ميتپرداز و قصصپرداز ما دقيقاً از تفكر هندو و تفكر اساطيرى يونان متأثر هستند. اما با اين حال، مي‌پذيريم كه كموبيش در شاهنامه تفكرى كه مبتنى بر پذيرش تقدير جهانى است، بعضاً بر كلام شعرى غلبه دارد، و اين را مي‌توان در زندگى رستم و بعضى از قهرمانان شاهنامه ديد. اما روح شاهنامه، روح اسلامى است. و در آن زندگى و ارتباطات ميتولوژيك همچنان‌كه در باب فلسفه‌ي يونانى و الهيات مسيحى گفتم، تغييراتى حاصل شده، كه قابليت ماده شدن براى فلسفه، الهيات و كلام اسلامى و مسيحى را پيدا كرده بود.
ماهيت هنر، به عنوان يك پرسش اساسى، سابقهاى بسيار طولانى دارد. در زبان گذشته‌ي ما لفظ هنر بارها آمده است. در زبان گذشته‌ي ما ريشه‌ي لفظ هنر، به زبان اوستايى و از آن‌جا به زبان سانسكريت مي‌رسد.