يونانيان عصر ماقبل فلسفي شاعر را مهبط الهام خدايان تلقي مي‌کردند و اين بر قدر شاعر مي‌افزود. با پيدايي فلسفه، مبدأ و منبع شعر شاعر از عالم بالا به عالم محسوس تنزّل يافت. فيلسوفان عالم شاعري را عالم موهوم معدوم پنداشتند که بهره‌اي از وجود و هستي ندارد. اين عالم نزد افلاطون و علي‌الخصوص ارسطو، پنداري موهوم و نفساني بيش نبود. پس شاعر يوناني از نفس خويش فراتر نمي‌رود و صرفاً به تخييل و محاکات صور محسوس مي‌پردازد.
جهان شرق قبل از اسلام، شعر را چون الهام رباني تلقي مي‌کرد. حتي اعراب جاهلي شاعران را مؤيد به موجودي روحاني مي‌دانستند که آنان را به اختيار خود مي‌گيرد و معاني را در دلشان القا مي‌کند.
ظهور اسلام روح شرک‌آميز شعر جاهلي را نابود ساخت. پس بايد تحولي بنيادي در طرح ماهيت و غايت شعر در کار آيد. اين بار مبدأ و منبع شعر و شاعري، شيطان يا روح‌القدس تلقي شد؛ اما اغلب بر اثر نفوذ ذوق جاهلي در عصر امويان که بنابر آن شعر صرفاً جهت تحريک شهوات يا تبليغات سياسي باطل در کار مي‌آمد، جهت ماورالطبيعي و قدسي آن مغفول ماند و ادبيان در نقدالشعر خود، بيشتر به صورت و ظاهر يعني جهت موزون و قافيه‌انديشي يا بلاغت شعر پرداختند و از تشبيهات و کنايات شاعرانه و تأثير آن در آدمي سخن گفتند. به هرحال آنان از بلاغت و بيان و بديع اديبان و شاعران فراتر نمي‌رفتند؛ اما در باب حقيقت، سخن، بسيار کم گفته مي‌شد.
در دوره‌ي فترت روح ديني و غلبه اعتزال و سازش با وضع ظلماني موجود که نماينده آن مرجئه بودند، عده‌اي نيز در مقام بهره‌مندي از شعر در جهت تفوق کلامي و سياسي قرار داشتند. اگر شاعران اموي به مدح و ثناي خليفگان و احياي عصيبت قومي و رجوع به وصف فاسقانه زن و شراب اشتغال داشتند، در مقابل آن، خوارج مروج نوعي ديگر از مضامين شاعرانه بودند که بر موازين فرقه‌اي آنان مبتني بود. در اين ميان شاعراني بودند که با روح جاهلي در برابر خدا عصيان مي‌کردند. ابن‌ربيعه از اينان بود. شيعه نيز شعر خود را داشت و راه خود را در پرتو نور ولايي امام معصوم طي مي‌کرد.
پيدايي و ظهور متکلمين در عهد عباسي و اهميت جدل و مناظره، موجب شد شعر از نظر بلاغت و نفوذ در اذهان و عقول مورد توجه قرار گيرد، و بلاغت مهم‌ترين مميزه‌ي شعر تلقي شود. آثار معتزله و کتاب البيان و التبيين در اين زمان، برخي عناصر يوناني را در فرهنگ شفاهي عصر ظاهر مي‌کند. مفهوم تاويل و زبان اشاره و حقيقت و مجاز و امثال آن در تفکر کلامي عصر بسط يافت و از آن‌جا به حوزه‌ي شعر و شاعري منتقل شد. با اين وجود هنوز شعر و شاعري و موسيقي، بنيادي نظري پيدا نکرده بود وهنوز متفکري ديده نمي‌شد که از ظاهر شعر و تأثير صوري و زباني شعر فراتر رود و به مضمون و ماده آن نظر کند.
نهضت ترجمه و انتقال فرهنگ فلسفي يوناني و غيريوناني به همراه حضور ملل و نحل متعدد در قلمرو سرزمين‌هاي مفتوحه اسلامي، آغاز تحولي نو در عالم اسلامي بود. در اين مرحله فرهنگ عظيمي در برابر اذهان و عقول مسلمانان قرار مي‌گرفت که براي آنان حيرت‌زا بود. پيوندهاي اين فرهنگ با طبع اين جهاني و تبديل دين شهودي به دستگاهي مابعدالطبيعي و هرگونه معرفت حضوري باطني به يک دانش حصولي و ظاهري مي‌توانست براي عده‌اي کشش بسياري ايجاد کند.
ترجمه‌ي آثار ارسطو در باب خطابه و شعر و کلاً منطق و مابعدالطبيعه، آن‌چه را قبلاً به صورت شفاهي در فرهنگ مسلمانان وارد کرده بود اين بار به صورت کتبي مستقر کرد. کتاب فن شعر ارسطو در اين زمان از سوي متي‌بن يونس ترجمه شد و همين ترجمه، عناصر يوناني را در تفکر شعري و طرح نظريه‌هاي مابعدالطبيعي نو هموار کرد. به طوري که شعر و موسيقي و صنايع و هنرها را از حصار ظاهرپرستي و حسيت خارج کرد، در حالي‌که يونانيت کلاسيک افلاطوني ـ ارسطويي شعر و موسيقي را بالکل از عالم معنا و ماورايي رانده بود و قلمرو آن را طبيعت مي‌دانست. در اين زمان اگرچه بسياري به الفاظ شعر و کلام اشتغال داشتند و در بلاغت آن مي‌انديشيدند و عده‌اي نيز از نظرگاه صرف زيبايي‌شناسي ارسطويي در باب عدم موضوعيت صادق يا کاذب بودن يا نبودن در شعر تفکر مي‌کردند، اما متفکراني چند، زمينه‌ي گذر شعر و هنر را از عالم محسوس و حتي معقول فراهم مي‌کردند. با اين اوصاف تا اين دوره دو جريان اصلي در مباحث شعري و موسيقايي پيدا آمد. دسته اول ادبا و دسته دوم فلاسفه بودند. در دسته اول ادبايي چون عبدالقاهر جرجاني (متوفي 471) و قاضي ابوبکر باقلاني (متوفي 403) حضور داشتند که خود از برجسته‌ترين متکلمان عصر بودند. آنان اساس شعر را صناعت و بلاغت مي‌دانستند. شعر نزد آنان کلام موزون مقفايي بود که دلالت بر معنا داشت. از آن‌جايي که اين متکلمين اديب، اساس بحث خود را ظاهر قرآن و بلاغت آن قرار مي‌دادند، از يونانيت فاصله مي‌گرفتند و حتي در مقام جدل با زنادقه‌اي چون ابن‌مقفع و ابن‌راوندي بودند؛ با اين وجود به هرحال يونانزدگي خفي‌اي در آثار اين متفکران پيدا شده بود.
يونانزدگي اين اديبان و متکلمان موجب تعرض ادباي ديگري بود که از نفوذ و تأثير فرهنگ و فلسفه يوناني در علم و بلاغت ناراضي بودند. ضياءالدين ابن‌اثير برادر ابن‌اثيرِ مورخ از اينان بود. به اعتقاد او بيش از عقل و دليل عقلي و ذوق تعليمي، ذوق سليم است که به ادراک لطف و جمال کلام نائل مي‌شود و عقل بيشتر در اين‌جا مانع است. از اين‌رو لزوم پيروي از بلاغت قرآن و سنّت را تأکيد مي‌کند. از نظر او حکماي يوناني در باب معاني خطابي به کليات بسنده کرده و از جزئيات غافل مانده‌اند، از اين‌رو تقسيمات آنان چندان به کار نمي‌آيد؛ و آنان که از علوم يوناني و فن خطابه اطلاع نداشته شعر نيکوتر سروده‌اند، حتّي يونانيان نيز گرفتار اين مقدمات وضعي نبوده‌اند.
اما مترجمين و شارحين آثار فلاسفه يوناني در موضع ديگري به تأمل در باب علوم اوايل مي‌پرداختند. آنان همگي تابع نظر ارسطو در فن شعر شده بودند که شعر را کلام مخيّل دانسته بود و ماهيت شعر را به محاکات عالم واقع و طبيعت محدود مي‌کرد. اين سنّت ارسطويي همواره بر فلسفه غلبه داشت و هيچ‌گاه آراء عميق‌تري در حوزه‌ي فلسفه اسلامي در باب شعر و هنر در ميان نيامد. البته وضع موسيقي قدري متفاوت بود، در اين‌جا موسيقي کاملاً متأثر از آراء فيثاغورثيان و نوفيثاغورثيان و افلاطون بود. از اين‌جا موضوع محاکات موسيقي نه عالم محسوس بلکه عالم افلاک، و تقليد و تشبيه نغمات حاصله از حرکات اجرام آسماني تلقي مي‌شد و حتّي به نظريه‌ي تقدم نفوس بر ابدان تمايل مي‌يافت که انديشه‌اي غيرارسطويي بود. رسائل موسيقي کِندي و موسيقي الکبير فارابي که اين دومي مهم‌ترين اثر در موسيقي نظري عالم اسلامي محسوب مي‌شود، چنين‌اند و رسالهي موسيقي رياضيات شفاء ابن‌سينا ذيل موسيقي الکبير فارابي است. در فاصله ميان فارابي و ابن‌سينا بايد از حکماي بغداد و اخوان‌الصفا نيز ياد کرد. رسائل اخوان‌الصفا و خلان الوفا در بخش رياضيات جلد اول به تفصيل در باب موسيقي مي‌پردازند. نويسندگان، رسالهي موسيقي، را چنان‌که بدان اشاره دارند، نه جهت تعليم غنا (آوازه‌خوان) و صنعت ملاهي (ساخت آلات لهو) بلکه براي معرفت به نسبت‌هاي ميان الحان و نغمات و چگونگي تاليف و ترکيب آن‌ها و نيز معرفت به اين‌که چگونه آدمي با علم به نِسَب (تناسبات) در کلّ صنايع به مهارت و استادي مي‌رسد، تاليف کرده‌اند. در اين‌جا ساحت علم و معرفت بر ساحت لهو و لعب غلبه مي‌کند و غايت غنا و موسيقي نحوي تفکر و انديشه در عالم است.
پيدايي شعر حکمت يونانزده پس از نفوذ فلسفه يوناني
هنگامي که علوم اوائل و فلسفه يوناني وارد تمدن اسلامي شد، هنوز شعر از حدّ مديحه و هزل و امثال آن فراتر نمي‌رفت. چنان‌که ابن‌خلدون مي‌گويد، پس از هارون‌الرشيد مردماني پديد آمدند که زبان عرب، زبان مادري آن‌ها نبود و زبان را از راه تعليم فراگرفته بودند و سپس اشعاري در مدح امراي عجم که زبان عربي زبان قومي آنان نبود سرودند و تنها خواستار احسان و صله بودند و هيچ مقصد جز اين نداشتند، مانند ابوتمام، بحتري، متنبي و ابن‌هاني و شاعران پس از ايشان تا امروز... از آن پس مقصد شعر معمولاً جز دروغ و خواستن صله و نفع چيزي ديگر نبود. زيرا چنان‌که در همين فصل ياد کرديم منافعي که گروه نخستين از شعر مي‌برند از ميان رفته بود. پس ديگر اثري از شاعران بزرگي چون کعب‌بن زهير و حسان‌بن‌ثابت عمربن‌ابي‌ربيعه که مستمعين آن‌ها پيامبر (ص) و ابن‌عباس بودند و به آن‌ها پاداشي ارزاني مي‌فرمودند در ميان نبود. به همين سبب خداوندان پايگاه بلند و بزرگان متأخر، از شعر و ممارست در آن دوري مي‌جستند و اوضاع دگرگونه شد و کار به جايي رسيد که شاعري را براي رياست و صاحبان مناصب بزرگي زشت و ناپسند شمردند.
ابن‌خلدون به شعر عرب تا دوره‌ي رشيد، شأني جدي قائل است. زيرا اين شعر متذکر يادگارهاي گذشته و تاريخ سنّت و زيبايي و شرف زبان بود؛ و از آن‌جا که در جهان‌بيني ابن‌خلدون علوم اوائل و فلسفه و عرفان نظري شأني نداشته، شعر حکمي نيز نزد او شأني ندارد. از اين‌جا پس از صدر عصر عباسي و دوره‌ي رشيد و آغاز سلطنت مأمون که عصر غلبه‌ي نسبي فلسفه در علوم اسلامي است و شعر حکمي به پيدايي مي‌آيد، شعر راستين محسوب نمي‌شود.
به هر تقدير تأثير فلسفهي يوناني و ترجمه‌ي رسالات فن شعر (بوطيقا) و فن خطابه (ريطوريقا) در پيدايي شعر حکمي چه از لحاظ مضمون و يونانزدگي فکري، يا تشحيذ ذهن مؤمنان در جهت تغيير مباني نظري و عملي شعر و شاعري مؤثر بود. اين دو عامل در حقيقت دو جريان متضاد را در شعر حکمت پيدا آوردند.
شعر نزد ارسطو و مباني نظري مابعدالطبيعي او عبارت است از کلام مخيّل. خيال ماده‌ي شعر نزد ارسطوست. شعري که فاقد خيال است، در صورتي که وزن و قافيه نيز داشته باشد، شعر نخواهد بود. اگر دانش مابعدالطبيعه و طبيعت (مابعدالطبيعي) به صورت موزون عرضه شوند شعر نيستند. از اين‌جا الفيه‌بن مالک و منظومه حاج ملاهادي سبزواري يا منظومه‌هاي فقهي که فاقد تخيّل ابداعي است در زمره‌ي شعر قرار نمي‌گيرند. البته تخيّل شعري بدان معني نيست که شعر بالکل فاقد موضوعي جز خيال است. در حقيقت شعر را بايد نوعي محاکات (تخييل) از عالم واقع دانست. به نظر ارسطو دو چيز در وجود شاعر او را به محاکات وامي‌دارد. اول، گرايش و اشتياق به محاکات و علاقه به تناسب و آهنگ و وزن. تخيلات شعري در وجود شاعر توقف نمي‌کند، بلکه در برانگيختن نفوس و ايجاد قبض و بسط و رغبت و نفرت اثري بس شگرف دارد که اين نظر نزديک است به اين عبارت «انّ من‌البيان لسحراً».
نخستين اشعار فلسفي در عرب از سوي کساني ابداع شد که به زنادقه و ملحدين شهره بودند چون ابونواس و ابوالعتاهيه که اولي در خمريات و مي‌پرستي و دومي در زهديات و وصف گورستان و مرگ ذوق‌آزمايي کرده بودند. اين نوع شعر در حکمت، گذر از ساحت موعظه‌ي شاعران حکيم کهن به ساحت فلسفه نيست‌انگارانه يونانزده بود بي‌آن‌که عمق نيست‌انگاري لوکرتيوس شاعر اپيکوري روم را تجربه کرده باشند. غلبه ساحت فلسفي بر شعر ابونواس و ابوالعتاهيه در ياس و بحران روحي يونانزده‌ي آن‌ها آشکار مي‌شود و اين در شعر عالم اسلامي بي‌سابقه است.
ابونواس و ابوالعتاهيه (متوفي به سال‌هاي 201 و 203) آخرين شاعران بزرگ دربار رشيد، مطابق ادوار شعري ابن‌خلدون محسوب مي‌شوند. ابوتمام و بُحتري شاعران دوران مديحه‌سرايي‌اند. متنبي (متوفي 1354) که در آغاز تمايلات قرمطي داشته نيز از شعر مشحون و از امثال و حکم به شيوه قدما بهره برده است.
نخستين شاعران فلسفي، خود، فيلسوف و متکلم بوده‌اند. فارابي و ابن‌سينا و شهيد بلخي در زمره‌ي اينان هستند. اشعار منسوب به فارابي رباعياتي است حاکي از حال او در سير و سلوک فلسفي و عجز عقل است:
اسرار وجود خام و ناپخته بماند
و آن گوهر بس شريف ناسفته بماند
هرکس به دليل عقل چيزي گفتند
آن نکته که اصل بود ناگفته بماند
اشعار منسوب به ابن‌سينا مختلف است، از خمرياتي مشابه آن‌چه ابونواس گفته بود تا قصايد فلسفي:
غذاي روح بود باده رحيق الحق
که رنگ و بوش کند رنگ و بوي گل را دق
به رنگ زنگ زدايد ز جان اندوهگين
هماي گردد اگر جرعه‌يي بنوشد بق
مي از جهالت جهّال شد به شرع حرام
چو مه که از سبب منکران دين شد شقّ
حلال بر عقلا و حرام بر جُهّال
که مي محکِ بود و خير و شرّ ازو مشتق
چو بوعلي مي ناب از خوري حکيمانه
به حقّ حقّ که وجودت شود به حقّ ملحق
در يک رباعي در جواب کساني که او را متهم به زندقه و کفر مي‌کردند گفته بود:
کفر چو مني گزاف و آسان نبود
محکم‌تر از ايمان من ايمان نبود
در هر چو من يکي و او هم کافر
پس در همه دهر يک مسلمان نبود
مهم‌ترين قصيده عربي شيخ، قصيده عينيه‌ي روحيه است که در آن کيفيت هبوط روح و حلول آن در جسم و عود آن به عالم مجرّد روحاني آمده است.
فارابي و ابن‌سينا در پرسش از ماهيت و غايت شعر، سخني مغاير با آراء ارسطو نگفته‌اند. از نظر آنان شعر، محاکات عالم واقع است همچنان‌که موسيقي، محاکات، نغمات اجرام سماوي است.
شهيد بلخي (متوفي 325) که از بزرگان متکلمين و حکماي عهد خود بوده و مناظراتي با رازي داشته، لازمه‌ي ذات شعر اصيل را تعليم حکمت مي‌داند نه صرف لغت.
دعوي کني که شاعر دهرم و ليک نيست
در شهر تو نه لذت و نه حکمت و نه چم
اين نظر، نزديک به نظر افلاطون و برخي فلاسفه يوناني است که غايت شعر و هنر را تعليم شهروندان مي‌دانستند.
در ميان فلاسفه‌ي حلقه‌ي بغداد، ابوسليمان منطقي چونان ارسطو فلسفهي هنر را در محاکات طبيعت مي‌داند. مقصود از تقليد، متابعت مو به مو از طبيعت نيست، بلکه مقصود رقابت با آن است و آن‌را از آن‌چه هست کامل‌تر کردن و زيباتر کردن، و اين کار به ياري نفس و عقلي که هنرمند در ابداع هنري خود به کار مي‌برد ميسر است. نزد او هنر برتر از طبيعت است زيرا هنر صورت‌هاي کامل‌تر بر آن مي‌افزايد و صفات نفس و عقل را به آن مي‌دهد.
در قرن چهارم و نيمه‌ي اول قرن پنجم با رسوخ حکمت يوناني جنبش بزرگي در حوزه‌ي تفکر عقلي پيدا آمد. در اين دوره اکثر ادبا و شعرشناسان ماهيت و غايت شعر را براساس قول فلاسفه يوناني شرح کردند. حتّي شعرا به حکمت يوناني گرايش يافتند. کسايي‌مروزي و ناصرخسرو از اينان بود. فلاسفه که وضعشان روشن بود.
پس دو طبقه شعرا طبيعي يا عقلي مذهب و نيز ادبا، به فلاسفه‌ي يونان گرايش يافتند. اما طبقه‌اي راهش را از فلاسفه و ادبا و شعراي عقلي مذهب جدا کرد؛ و آنان صوفيه بودند که شعر حقيقي را وراي قافيه‌انديشي مي‌دانستند و جذبات و غلبات روحاني را اساس شعر و شاعري تلقي مي‌کردند. نظريه‌ي اين گروه نظريه‌ي شاعران ديني در تمدن اسلامي شد.
در ميان شاعران يونانزده اسماعيلي و شاعران شيعه، نوعي دوگانگي وجود داشت. آنان از يک سو از نسبت ميان شعر و حکمت و دين مي‌پرسيدند و از سويي دين را به فلسفه تأويل مي‌کردند.
نسبت ميان شعر و دين
با ظهور اسلام، بحث‌ها و نزاع‌هايي درباره‌ي شرعي بودن يا شرعي نبودن هنرهايي چون موسيقي، نقاشي و مجسمه‌سازي پيش آمد. اين بحث با قرآن آغاز شد. آيه‌هايي درباره‌ي شعر و شاعري، وضع خاصي را براي مسلمين پيدا آورد. اين وضع خود دو صورت کلي داشت. اول، وضع فقهي به صورت مسئله‌ي جايز بودن يا نبودن شعر و شاعري و دوم، نسبت اين هنر با عالم الهي و دين. اين دومي متعلق به بحثي فلسفي و عرفاني بود.
در صدر اسلام، هنگام نزول وحي، اصلاً هنوز شعر ديني وجود نداشت. ابياتي هم که شاعران مسلمان در سال‌هاي نخستين در عهد پيامبر سرودند بسيار اندک شمار بود. در دوران ائمه نيز اشعار فراتر از موعظه و پند نمي‌رفتند، اما بيشتر اشعار ماهيتي دنيوي داشت. شعر درباري نيز مانند نقاشي ديواري و موسيقي فقط در مسير فسق و فجور و تفاخرات جاهلي به کار مي‌آمد. پس شعري که مورد داوري پيامبر(ص) و ائمه(ع) بود، بيشتر همين شعر و نقاشي و موسيقي دنيوي و عرفي بود که اغلب غايتي فسق و فجورآميز داشت.
سوابق شعر در سنّت و کتاب نيز اين را تائيد مي‌کرد. در قرآن شاعري از ساحت نبوّت نفي شده بود و سوابق شاعري به صورتي دوگانه به بيان آمده بود که يکي ماهيتي شيطاني و غيرديني داشت و يکي ماهيتي رحماني و ديني. شعر ديني تا قرن چهارم به استثناي اشعار فلسفي اسماعيليان و فلاسفه، عموماً اشعاري بود در ستايش خداوند و مدح نبي مصطفي(ص) و ائمه و اهل بيت(ع) يا در بيان مواعظ و نصايح و دستورات اخلاقي و به طور کلي حکمت عملي. از اين‌جا هنوز معاني حکمي که با ذوق عرفاني ابداع شده و از سنخ حکمت شهودي نظري است، در شعر وارد نشده بود. حکمت شعري فلاسفه و اسماعيليه، حکمتي عقلي بود. در حکمت شهودي عارفانه ميان شعر و مباني الهي و ماورالطبيعي پيوند مي‌خورد. طبع شاعرانه از مرز حس و عقل فراتر مي‌رفت و به عشق مي‌پيوست و در بيان نوعي معرفت ديني و تجربه‌ي معنوي و عرفاني ظاهر مي‌شد.
آغاز شعر فلسفي و شعر حکمت شيعي
کسايي مروزي (341 ـ 391) نخستين شاعر شيعه اسماعيلي است که فلسفه را در شعر خود مي‌آورد و در اواخر قرن چهارم شعر موعظه و حکمت را به کمال خود رساند و مقدمه ظهور شاعراني از قبيل ناصر خسور قبادياني مي‌شد. در قصيده‌ي منسوب او:
جان و خرد رونده برين چرخ اخضرند
يا هر دوان نهفته برين گويي اغبرند
که قصيده‌اي است به تمام معني فلسفي و شامل بحث مفصلي است در اثبات عقل و نفس و بعضي مواعظ؛ ناصرخسرو احتمالاً در جواب آن، اين قصيده را گفته است:
بالاي هفت چرخ مدور دو گوهرند
کز نور هر دو عالم و آدم منورند
کسايي، بنابه اقوالي نامش مأخوذ از کسوت زهد و کلاه فقرش بوده است.
تحميديه‌هاي شعري در عصر سيطره‌ي فلاسفه وجهه‌ي خاصي داشتند. در ميان شاعران حکيم که در ستايش خداوند و اثبات وجود و تجرّد او سخن گفته‌اند، فردوسي مردي شگفت است. او در اصول عقايد به سنّت و حکمت شيعي گرايش داشته و برخلاف آن‌چه بعضي پنداشته‌اند به دين زرتشت، ميل و علاقه‌اي نداشته، بلکه تاريخ باستان را چون مادّه‌ي تفکّر ديني خود به کار گرفته است. اعتقاد به آيه شريفه‌ي قرآني در باب عجز آدمي از رؤيت خداوند موجب شده او را به طريقه‌ي معتزله متهم کنند. بيت ناظر بر اين معنا چنين است:
به بينندگان آفريننده را
نبيني مرنجان دو بيننده را
اما عمق کلام او که مظهر کلام توحيد است. اين بيت است:
جهان را بلندي و پستي تويي
ندانم چه اي هرچه هستي تويي
در شاهنامه، عقايد حکيمانه‌اي است که از ذوق شاعر برآمده است. در اين موارد گاه عقايد فلاسفه و جهان‌بيني فلسفي عصر در باب خلق جهان و تکوين زمين و عناصر و افلاک به بيان آمده است. اما فردوسي که گاه از فلاسفه به زشتي ياد مي‌کند و آنان را بسيار گوي و غيرقابل تبعيت و تقليد شمرده و در آغاز داستان اکوان ديو گفته است:
آيا فلسفه‌دان بسيار گوي
نپويم به راهي که گويي بپوي
سخن هيچ بهتر ز توحيد نيست
به ناگفتن و گفتن ايزدي يکي است
شعر حکمت اسماعيلي
خواجه ابوالهيثم از نخستين شاعران اسماعيلي است که ناصرخسرو از او در کتاب جامع‌الحکمتين نام مي‌برد. تنها قصيده هشتاد و هشت بيتي باقيمانده‌ي او را ناصرخسرو و محمد نيشابوري، دو شاعر و نويسنده‌ي اسماعيلي شرح کرده‌اند. قصيده‌ي ابوالهيثم سؤالاتي بي‌جواب بر مذاق فلاسفه است. چنان‌که مي‌دانيم نخستين کار اسماعيليه در تبليغ، آن بود که مدعو را با سؤالاتي درباره‌ي حقايق علم و دين به تنگنا مي‌افکندند و آن‌گاه خود براي مجذوب کردن او به جواب دادن آن‌ها مبادرت مي‌ورزيدند. قصيده چنين آغاز مي‌شود:
يکيست صورت هر نوع را و نيست گداز
چرا که هيئت هر صورتي بوده بسيار
ز بهر چيست که جوهر يکي و نه عرض است
بره نرفت و نه بر هشت کرد نيز قرار
چرا که آبا هفت و دوازده بنام
وامهات بگفتار و اتفاق چهار
چرا که بخش مواليد از سه برنگذشت
چه چيز کز يک مايه است بيشمار نگار
اين، حکايت از سلطه‌ي شاعران اسماعيلي بر مفاهيم فلسفي داشته است. از اين پس کمتر شاعري است که از علوم اوايل بيگانه باشد. شاعراني چون فرخي و عنصري نيز به آراء حکماي يونان آشنا بودند، و في‌المثل در باب نسبت صنعت و فکرت با ذوق و حال سخن گفته‌اند. فرخي، سخن سهلِ معنوي را بر صنعت در شعر ترجيح مي‌داده است و نظري شبه افلاطوني دارد. او مي‌گويد:
کردار تو به نزد همه خلق معجز است
چون نزد شاعران سخن سهل معنوي
عنصري، جمع معاني را ضمير شاعر و شرط لازم شعر و شاعري مي‌داند:
مرا نباشد دشوار شاعري کردن
که در محاسن تو عرض کرده‌ام لشکر
سخن توانم گفت اندرو که در دل او
نيافريد خداي جهان ز فضل اثر
بنام تو بتوانم سخن طرازيدن
که فضل توست جهان را زنايبات سپر
بزرگترين شاعر اسماعيلي، ناصرخسرو قبادياني است. وي چون همه اسماعيليان، شريعت را امري ظاهري و باطني مي‌دانست. باطن شريعت حکم روح آن را داشت. اين باطن بايد همان فلسفه يوناني باشد که قالبي مطابق عقايد اسماعيليه گرفته بود. از اين‌جا او بارها با علماي دين، چون و چرا داشت تا اين عقيده خود را به آن‌ها بقبولاند که موضوع شريعت، عقلي است و فقط عامه به تعبد و تقليد باز بسته‌اند.
ناصرخسرو پس از تحوّل باطني و گرايش به مذهب اسماعيلي، مضمون شعر خود را افکار ديني شبه فلسفي اسماعيليان قرار داد و عقايد کلامي اسماعيليه را که به شدت متأثر از فلسفهي التقاطي يوناني بود تبليغ کرد. از اين‌جا شعر او به نوعي منظومه‌ي منطقي و فلسفي تبديل و اغلب از زيبايي و جمال لفظي آن کاسته مي‌شود؛ به‌طوري که توصيفات طبيعي را هم در حکم تشبيهي براي ورود در مباحث عقلي و ديني به کار مي‌برد و همواره يک شيعه اسماعيلي انقلابي در برابر اهل ظاهر و حشويه و عامه مقاومت مي‌کند. او چون صوفيه، شاعري درباري نيست و از بيان حکمي و گريز از دنيا و اتصال به عالم عقل جدا نمي‌شود و حاضر نيست شعر خود در پاي خوکان بريزد.
ناصرخسرو شعر را به غزل و تشبيب و مدح، و غير اين‌ها قسمت مي‌کند. او چون حکماي يوناني (ارسطو) شعر، خاصه مدح و هزل را حاصل تخيل مي‌داند که شاعر مي‌تواند آنان را که مايه‌ي جهل و بدگوهري است به علم و گوهر بستايد و به عبث بخندند و خلق را بخنداند. او چون افلاطون، شاعر به‌دور از حکمت عقلي و دين (اين يکي بنا به علائق ديني‌اش) را از مدينه‌ي فاضله خود مطرود مي‌داند.
شاعر ميان صنعت و ذوق
مسعود سعدسلمان، شعر ذاتي و اصل را شعري مي‌داند که در آن نه لفظ معار باشد و نه معني مثني، بلکه همه اصل ابداع و انشاي فکر و نتيجه اصلاح و تنقيح عقل باشد و کساني را که «جز آموخته سخن نيارند گفت»، و در واقع الفاظ و معاني ديگران را آموخته‌اند به طوطي تشبيه مي‌کند و شاعران بينوا مي‌خواند. او مي‌گويد:
شاعران بينوا خوانند شعر بانوا
وز نواي شعرشان افزون نمي‌گردد نوا
طوطيانه گفت نتواند جز آموخته
عندليبم من که هر ساعت دگر سازم نوا
و باز مي‌گويد:
اشعار من آن است که در صنعت نظمش
نه لفظ معارست و نه معنيش مثني
انشا کندش روح و منقح کندش عقل
گردون کند املا و زمانه کند انشا
شاعران آشنا با حکما و فلسفه يوناني
فخرالدين گرگاني از بزرگترين شاعران داستانسراي ايران است. او از شاعراني است بر مشرب معتزله يا فلاسفه و اين معني را از وصف ستايش او از يزدان و کيفيت خلق عالم و وصف مخلوقات که در آغاز منظومه او آمده، در نهايت وضوح مي‌توان دريافت. در همين ابيات است که فخرالدين، نفي رؤيت از خداوند کرده و جسميت يا تشبيه و چوني و چندي و کجايي و کيي را از وجود واجب دور دانسته است.
نه بتواند مر او را چشم ديدن
نه انديشه در او داند رسيدن
نه نيز اضداد بپذيرند جوهر
نه زان گردد هر او را حال ديگر
نه هست او را عرض با جوهري يار
که جوهر بعد از و بودست ناچار
نشايد وصف او گفتن که چونست
که از تشبيه از وصف او برونست
کجا وصفش به گفتن هم نشايد
که پس پيراهنش چيزي بيايد
به وصفش چند گفتن هم نه زيباست
کجا هستيش را مدت نپيمود
و گر کي بودن اندر وصفش آيد
پس او را اول و آخر بيايد
عمعق بخارايي از ديگر شاعراني است که تفکرات فلسفي را در اشعار خود آورده و جهان‌بيني فلسفي عصر را بيان کرده است:
کند گر تموج هيولاي اولي
تلاطم نمايد مزاج از طبايع
ور نفس کل عقل کلي شکيبد
برافتد ز اوتا رسم صنايع
سپهر ملاعب بساط مزور
چو بر چينند افراد گردند ضايع
زبان شعري عمعق گرچه با عالم حسي و صورت خيالي معطوف به عالم محسوس پيوند دارد و شعري جسماني است، اما چنان حسن و جمال و کمالي در شعر او ظاهر مي‌شود که با تحولي مي‌تواند زبان تجارب عرفاني گردد:
گهي نهان شد و گاهي همي نمود جمال
چو نور عارض فردوسيان به زير نقاب
انوري از شاعراني است که با علوم اوايل آشنا و با حکما مأنوس و شفاي بوعلي و ديگر آثارش را مي‌پسنديد و بعضي از آن‌ها را به خط خود نوشته و گفته است:
کتابکي است مثمن به خط من خادم
چو اشک و چهره من جلدش از درون و برون
سه گونه علم در او کرده بوعلي تقرير
به اختيار همايون و طالع ميمون
ز من به غضب جدا کرده‌اند و کرده مرا
ز غصه با دل پردرد و ديده‌ي پر خون
و همين اعتقاد به ابن‌سيناست که او را در قطعه‌ي ذيل به دفاع از آن فيلسوف بزرگ و طعن بر مخالف او واداشته است:
ديده جان بوعلي‌سينا
بود از نور معرفت بينا
سايه آفتاب حکمت او
تافت از مشرق و لوشئنا
جان موسي صفات او روشن
به تجلي و شخص او سينا
در تک چاه جهل چون ماني
مسکن روح قدس مسکينا
انوري، منبع و ماده‌ي مدح و غزل و هجو را نفساني و ناشي از سه سگ گرسنه حرص و غضب و شهوت تلقي مي‌کند:
غزل و مدح و هجاهر سه از آن مي‌گفتم
که مرا حرص و غضب بود و بدان شهوت ضم
...
و آن سه ديگر چون سگ خسته تسليش بدان
که زبوني به کف آرد که ازو باشد کم
چون خداي اين سه سگ گرسنه جان را حاشاک
باز کرد از سر من بنده‌ي عاجز به کرم
حکمت هنر ادبا و فلاسفه
در تعريف شعر و ماهيت آن قول جمهور همان است که در المعجم آمده و آن عبارت است از کلام مقفي و موزون. اما قول حکما و فلاسفه در معيارالاشعار و اساس الاقتباس خواجه نصيرالدين طوسي آشکار است و جامي نيز در سلسله‌الذهب چون چهار مقاله‌ي عروضي به حکمت يوناني نظر دارد اما از آن فراتر رفته و به شعر جنبه الهامي مي‌دهد.
از دوره‌ي سلاجقه که مفهوم ماهيت و غايت شعر تحت نفوذ آراء ارسطو بود، بسياري از ادبا شعر را شرح ارسطويي مي‌کردند. از اينان، نظامي عروضي در شرح ماهيت و غايت شعر به قول ارسطو نزديک است. او که با کتب ابن‌سينا و حکماي ديگر آشناست شعر را نوعي صناعت مي‌داند که «شاعر بدان اتساق مقدمات موهمه کند و التيام قياسات منتخبه بر آن وجه که معني خرد را بزرگ گرداند و معني بزرگ را خرد».
اين چنين او در شرح ماهيت هنر شعر به محاکات ارسطويي توجه مي‌کند و غايت شعر را چيزي شبيه به کائارسيس ارسطويي مي‌داند: «به ايهام، قوت‌هاي غضباني و شهواني را برانگيزد تا بدان ايهام طباع را انقباضي و انبساطي بود و امور عظام را در نظام عالم سبب شود».
شعر حکمت و خاقاني و نظامي گنجوي
چنان‌که اشاره رفت براساس قول ابن‌خلدون در مقدمه، پس از دوران هارون رشيد شعر و شاعري جز جهت مدح و هجو درباري در کار نيامد. در اين دوره احساس احتياج به شعر باعث شد که پادشاهان، صلات‌گران بدانان بپردازند و اموالي را که به جبر و غارت از اين و آن به دست مي‌آوردند در برابر قصايد و قطعات بدانان نثار کنند؛ و پيداست که شاعران نيز با کسب اين اموال طريق لهو و عشرت پيش مي‌گرفتند و روزگار را به تبذير و اسراف مي‌گذراندند که همين امر سبب عمده‌ي شهرت شعرا به فسق و لهو و لعب بوده است. اما اين وضع تا اوايل قرن پنجم غالب بوده است. حضور سه گروه اين جريان را به جهت ديگري سوق داد. گروه اول فلاسفه و اسماعيليه بودند، که خيام در ميان فلاسفه و ناصرخسرو در ميان اسماعيليه برجسته است. گروه دوم صوفيه‌اند که با ظهور شعر عرفاني در آثار ابوسعيد ابي‌الخير تحوّلي در شعر پيدا آوردند، اما تحوّل اساسي با شعر سنايي بود که مي‌توان او را مؤسس شعر عرفاني تلقي کرد که عطار و مولوي و بسياري ديگر آن را به کمال رساندند. اما در ميان انواع شعر، شعري وجود دارد که در آن مي‌توان به شعر حکمت ديني تعبير کرد که بين شعر پند و موعظه، و شعر عرفاني قرار مي‌گيرد. خاقاني و نظامي از اين شاعرانند.
پيدايي شاعران حکمت و فاصله‌گيري بيشتر شعر از صرف فسق و فجور درباري در قرن پنجم با اوضاع کلي مناسبت دارد. غلبه‌ي نسبي دين و پرهيز از تسامح و تساهل در برابر يونانزدگي چنين آثاري داشته است. شاعران اين دوره که مردمي صاحب فضل بودند به صرف ذوق به وصف مبدأ و معاد و عالم و آدم نمي‌پرداختند، از اين‌جا شعر اين عصر به فخامت حکمي رسيد. شاعراني چون ظهيرالدين فاريابي بر ضد معتزله قطعاتي گفته بودند:
ترا به تيغ هجا پاره‌پاره خواهم کرد
که کشتن تو مرا شد فريضه کلي
خدايگان و زير آن مرا چه خواهي کرد
ز بهر خون يکي زن به مزد معتزلي
همين ظهير، رساله‌اي در ابطال احکام منجمين درباره‌ي قرآن کواکب و خسوف و طوفان به سال 582 نوشته و در شرح حال او بدين امر اشاره خواهد شد.
تتبع در احوال شاعران ديگر، اشتغال آنان را به علوم گوناگون ثابت مي‌کند و تحصيلات شاعران نيز به نحوي بود که آنان را جامع‌الاطراف به بار مي‌آورد. نظامي عروضي درباره‌ي وضع علمي و ذوقي شاعران مي‌نويسد: «شاعر بايد که در انواع علوم متنوع باشد و در اطراف رسوم مستطرف، زيرا چنان‌که شعر در هر علمي به کار همي شود، هر علمي در شعر به کار همي شود... و بايد که شعر او بدان درجه رسيده باشد که در صحيفه روزگار مسطور باشد و بر السنه‌ي احرار مقروء... اما شاعر بدين درجه نرسد الاّ که در عنقوان شباب و در روزگار جواني بيست هزار بيت از اشعار متقدمان ياد گيرد و ده هزار کلمه از آثار متأخران پيش چشم کند و پيوسته دواوين استادان همي خواند و ياد همي گيرد که درآمد و بيرون شد ايشان از مضامين و دقايقِ سخن بر چه وجه بوده است تا طرق و انواع شعر در طبع او مرتسم شود و عيب و هنر شعر بر صحيفه خرد او منقش گردد تا سخنش روي در ترقّي دارد و طبعش به جانب علو ميل کند».
اين است که شاعران قرن پنجم و ششم غالباً مرداني فاضل و دانشمند و زبان‌آور و مستطرف در علوم و تبحر در انواع دانش‌ها از کار درآمدند و ديوان‌هاي آن‌ها شاهدي بر اين مدعاست. آنان فلسفه و عرفان و سنّت را تجربه مي‌کردند و از اين لحاظ بر شاعران قرن چهارم فخر مي‌فروختند. خاقاني درباره‌ي عنصري چنين مي‌گويد:
زده شيوه‌کان حليت شاعري است
به يک شيوه زد داستان عنصري
نه تحقيق گفت و نه وعظ نه زهد
که حرفي ندانست از آن عنصري
اما نظامي، قافيه سنجان را گنجور خزانه‌ي غيب مي‌شمارد و شعرا را در وصف کبريا بعد از انبيا جاي مي‌دهد.
حکمت انسي هنر نزد امير خسرو دهلوي، عطار، حافظ و جامي اميرخسرو دهلوي نيز از همين جنبه‌ي الهامي شعر را برتر از علم مي‌نهد:
اين‌که نام شعر غالب مي‌شود بر نام علم
حجت عقلي درين من گويم از فرمان بود
هرچه تکرارش کني آدم بود استاد من
و آن چه تلقيني است استاد ايزد سبحان بود
پس چرا بر دانشي کز آدمي آموختي
نايد آن غالب که تعليم وي از يزدان بود
علم کز تکرار حاصل شد چو آبي در خم است
کز وي ارده دلو بر بالاکشي نقصان بود
ليک علم شعر آن چشمه است زاينده کزو
گرکشي صد دلو بيرون، آب صدچندان بود
اميرخسرو در عين آن‌که شعر را از تلقين غيب مي‌داند، تفکر و رؤيت را در آن توصيه مي‌کند و مي‌گويد که براي وصول به کمال هنر نبايد بدانچه به طبع فراز مي‌آيد خرسند بود بلکه بايد آن را به تهذيب و اصلاح لطيف کرد، و به از به نمود و از مضمون و نکته مشحون ساخت.
اما اين معنايي که به دل هنرمند و شاعر مي‌رسد چيست؟ از نظر حکماي انسي اسلام اين معاني گرچه از درون شاعر و هنرمند جوشيده است وليکن در حقيقت خالق آن‌ها نيست. پس خالق معاني خداست و شاعر و هنرمند نيز در نهايت «معاني اثر هنري» خود را از حق تعالي گرفته است. به اين اعتبار که معاني الهي است، هنر او با حکمت پيوند پيدا مي‌کند چنان‌که عطار مي‌گويد اين حکمت يا شعر حکمت از «يؤتي‌الحکمه» يا بخشنده حکمت به او رسيده است:
به حکمت روح گردون مي‌نگارم
که من حکمت ز «يؤتي‌الحکمه» دارم
بنابراين منبع حکمت و شعرحکيم انسي، درياي حقيقت و فيض‌الهي است که به دل شاعر راه يافته است. شعر حکمت از اين حيث که معاني آن از درياي حقيقت و يؤتي‌الحکمه اقتباس شده است با سخن الهي که از زبان پيغمبر(ص) جاري شده است. نسبتي پيدا مي‌کند. سخن پيامبر نيز سراسر حکمت است و از درياي حقيقت جوشيده است، پس «شعر حکمت» و «وحي يا شرع» هر دو داراي يک سرچشمه‌اند. اما در حقيقت شعر و وحي يکي نيستند. فرق ميان شعر و سخن پيامبر(ص) يعني وحي يا شرع ـ از حيث معاني آن و سرچشمه آن‌ها نيست. در واقع شاعر ديني معاني شعر خود را نتيجه ذوق و فهمي مي‌داند که او از قرآن و دين يافته است، فرق ميان آن‌ها از حيث نحوه‌ي اظهار اين معاني است. حضرت نبي(ص) معاني را با واسطه روح‌القدس يعني جبرئيل(ع) بيان مي‌کند. سخن او سخن خداست که جبرئيل بر زبانش جاري مي‌سازد، و جبرئيل فرشته است و عالم ماوراي طبيعت. اما شاعر سخن خود را اغلب از فرشته نمي‌گيرد، کلام او مگر در مقام هنر قدسي، کلام بي‌واسطه روح‌القدسي نيست. وي اگر چه به عالم يا درياي حقيقت اتصال مي‌يابد، اما معاني در ظرف دل او ريخته مي‌شود و شاعر به واسطه‌ي طبع آن‌ها را اظهار مي‌کند. شاعر به حکم شاعري داراي طبع است و در طبيعت:
شعر از طبع آيد و پيغمبرش
طبع کي دارند هم‌چون ديگران
روح قدسي را طبيعت کي بود
انبيا را جز شريعت کي بود
طبع شاعر يا طبيعت او در واقع ظرف قابليت و حدّ اوست. سخن پيامبر(ص) که بي‌واسطه‌ي طبيعت بيان مي‌شود حدي ندارد. الفاظي که از زبان او اظهار مي‌شود، عين امواج درياي حقيقت است. اما شاعر ديني، ناگزير است که آب اين دريا را با کوزه‌ي دل خود بپيمايد. در نظر عطار، معاني در ضمير شاعر زري است که او مي‌پزد. پيغمبر نيز مانند شاعر زر مي‌پزد. اما فرقي که ميان شعر و نبي است ـ هرچند هر دو اهل انباءاند ـ اين است که شاعر زر پخته را در ترازوي عروض وزن مي‌کند و سخن خود را به صورت موزون مي‌کند، از اين‌جا است که زر پخته او محدود است؛ و علت اين‌که نبي سخن خود را موزون نمي‌کند اين است که زر پخته او نامحدود است. معاني نامحدود هرگز در ميزان عروض نمي‌گنجد:
شعر گفتن همچو زر پختن بود
در عروض آوردنش سختن بود
گر بسنجي زر زر موزون بود
ور بسي باشد ز وزن افزون بود
چون پيمبر خواجه اسرار بود
در خور سرِّش سخن بسيار بود
چون بسختن در نمي‌آيد زرش
هم‌چنان ناسخته نار «مي» شد از برش
پس شعر حکيم انسي از حيث سرچشمه‌ي معاني آن، همانند سخن انبياء جنبه‌ي الهي و آسماني دارد، اما برخلاف آن در ظرف طبع او ريخته شده و محدود است. پس معانيي که در ضمير شاعر است به همين معني محدود است، زيرا استعداد و قابليت شاعران محدود است. در حقيقت شاعر ديني چنان‌که ابن‌عربي در فتوحات مکيه اشاره دارد، در پرتو نبوت به تجربه هنري دست مي‌يازد و «انباء» او ذيل نبود «نبي» چهره مي‌بندد.
با توجه به آن‌چه در لسان عطار و حکيمان انسي آمده است، نظريه‌ي خاصي درباره‌ي حقيقت شاعري مي‌توان دريافت در اين نظر شاعر آفريننده معاني نيست و چيزي را که نبوده است خلق نمي‌کند. او تنها در مقام هنرمندي است که چيزي را که قبلاً پوشيده و پنهان بوده است به منصه‌ي ظهور مي‌رساند، اين معني دقيقاً در «زاييدن» و «شکفتن» ملاحظه مي‌شود. شاعر که در مقام «جلوه‌گري» يا «در جلوه آوردن» است، معاني منطوي در ضمير خود را که در حجاب است بيرون مي‌آورد و آشکار مي‌سازد و پس از ظهور و بروز، در جهان نيست، ولي همين که اظهار شد، از خلوت به جلوت مي‌آيد. در اين مرتبه‌ي کشف حجاب و جلوه‌گري معاني که شاهد معاني از پرده برون آمده و در برابر سمع و بصر اهل عالم حاضر مي‌شود، برخي عالميان نيز در تجربه‌اي که نحوي شهود استحساني است به چشم دل و بصيرت شاهد معاني را مي‌آزمايند.
عطار براي توصيف اين تجربه از تعبير ديگري نيز که ناظر به حاسه‌اي از حواس انسان است استفاده مي‌کند اين تعبير «نافه گشودن» است. عطار اظهار معاني را نافه‌گشايي مي‌داند، بدين نحو معاني را از اين حيث كه شامه آن را ادراك مي‌كند، در نظر مي‌گيرد. شاعر كسي است كه نافه‌گشايي مي‌کند و بوي مشک را به اطراف پراکنده مي‌سازد. بدين‌ترتيب شاعر مراحلي را از زماني که معاني بکر در ضميرش پديد مي‌آيد و شوري در درون او ايجاد مي‌شود و شاعر را از روي اضطرار به زاييدن طفل معاني و شکفتن وامي‌دارد تا لحظه زايش و شکفتن و سپس ظهور و جلوه‌گري معاني و انتشار آن در عالم طي مي‌کند. پس از آن که شاهد معاني از خلوت به جلوت آمد و پيوند خود را با وجود باطني شاعر گسست، با اهل عالم نسبتي پيدا مي‌کند و آنان که با او در يک عالم سکني گزيده‌اند و فتوح مشابهي از عالم و وجود دارند با او هم‌سخن و همدل مي‌شوند.
اساساً «هنر ديني» شرح و سير و سلوک هنرمنداني است که در عوالم وجود شاهد غيبي را به ذوق حضور يافته‌اند و نيز بيان «انس» و «ودادي» است که هنرمندان با فرشتگان، انبيا و اوليا و عالم جن و انس و حيوان و نبات و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم «هنر قدسي» صرف عالم دنيا نيست بلکه همه مراتب عالم در اين هنر «روي» مي‌نمايد، و «چهره» مي‌بندد و جلوه‌گري مي‌کند. پس ساحت هنر که يکي از ساحات تجلي حقيقت است (علم و سياست و فلسفه، و دين‌وراي اين سه، ساحات بنيادي ديگري براي تجلي و تحقق حقيقتند)، از جهت ظهور باطن شاعر، و حضور او در دو عالم حق و خلق، و از جهتي ظهور وجود و حقيقتي است که وراي او و مسلط بر اوست. همين مرتبه‌ي متعالي از وجود بشري هنرمند است که او را متذکر به فقر ذاتي و نيازمندي و محفوف بودن او در مرگ و عدم مي‌شود، تا آن‌جا که اثر هنري خود را چون بتي تلقي مي‌کند:
حجاب تو ز شعر افتاد آغاز
که ماني تو بدين بت از خدا باز
يقين مي‌دان که هر حرف از کتابت
«بت» است و بت بود بي‌شک «حجابت»
و يا آن را چون «حيض‌الرجال« و حجب بي‌حاصل، و تفاخر حاصل از ابلاغ هنري را خودبيني و عين جاهليت و کفر محسوب مي‌دارد. بدين‌سان همان شاعري که به بيان احوال و مواجيدي که در نتيجه تفکر قلبي به دست آمده مي‌پردازد، در مرتبه‌اي طالب رهايي از تجربيات هنري است که اکنون خود حجابي حايل ميان او و حق شده است.
حافظ نيز که لطف سخن را موهبت مي‌داند و قوه‌ي شاعر را مبدأ الهام مي‌شمرد، و حاسدان سست نظم را که بي‌طبع روان داعيه استادي دارند، صنعتگري بيش نمي‌داند، ليکن خود لزوم تهذيب و اصلاح شعر را از نظر دور نداشته است؛ و از توجه او به بعضي صنايع و مناسبات لفظي پيداست که بدانچه موهبت قوه‌ي شاعر بوده، اکتفا نمي‌کرده و در اصلاح و تهذيب سخن خويش سعي مي‌ورزيده است.
به هرحال توجه به ساحت نفساني شعر در اين دوره چنان‌که در اواخر دوره‌ي قبل، به سبب تأثير اقوال حکما و يا صوفيه است که به ماده و مضمون شعر بيش از صورت و هيئت آن توجه داشته‌اند و قول جامي نيز در وصف ماهيت شعر مبتني بر همين توجه به ساحت نفساني آن است که مي‌گويد:
شعر چبود نواي مرغ خرد
شعر چبود مثال ملک ابد
مي‌شود قدر مرغ از آن روشن
که به گلشن درست يا گلخن
مي‌سرايد ز گلشن ملکوت
مي‌کشد زان حريم قوّت و قوت
يا خود از گلخن هوي و هوس
مي‌زند دم ز دودناک نفس
سامعان را ز ذکر لابه ولاغ
محنت خاطرست و رنج دماغ
گر بود لفظ معينش باهم
اين دقيق و لطيف و آن محکم
صيت او راه آسمان گيرد
نام شاعر همه جهان گيرد
وربود از طبيعت تاريک
معني او کثيف و لفظ رکيک
نرود از بروت او بالا
پيش ريشش بماند آن کالا
کمال خجندي در ماهيت الهامي شعر مي‌گويد:
قافيه انديشم و دلدار من
گويدم منديش جز ديدار من
تا مست نيستم نمکي نيست در سخن
زيرا تکلّف است و اديبي و اجتهاد
اين تکلف‌هاي من در شعر من
کلميني يا حميراي من است
حکمت هنر نصيرالدين طوسي
طوسي از حکماي عقل‌انديشي است، که همان آراء منطقيان ارسطويي مشرب را در باب شعر و هنرباز مي‌گويد.
آراء خواجه نصيرالدين طوسي در باب شعر را بايد در معيارالاشعار و اساس الاقتباس جست. او که خود پاره‌اي قطعات و رباعيات دارد از نظر شاعري شاني شاعرانه ندارد. در هر دو اثر، خواجه به ماهيت شعر و غايت آن مي‌پردازد و در باب ماهيت شعر مي‌گويد: «شعر به نزديک منطقيان کلام مخيّل موزون باشد و در عرف جمهور کلام موزون مقفي».
وي در وصف و حدّ مخيّل مي‌نويسد: «اما تخيل تأثير سخن باشد در نفس بر وجهي از وجوه، مانند بسط و قبض و شبهه نيست که غرض از شعر تخيّل است تا حصول آن در نفس مبدأ صدور فعلي از او، مانند اقدام بر کاري يا امتناع از آن يا مبدأ حدوث هيئتي باشد الاّ آن‌که تخيّل را حکماي يونان از اسباب ماهيت شعر شمرده‌اند و شعراي عرب و عجم از اسباب حدوث او مي‌شمرند؛ پس به قول يونانيان از فصول شعر باشد و به قول اين جماعت از اغراض و به مثابه غايت است».
خواجه نصير طوسي در باب «وزن» مي‌نويسد:
«وزن هياتي است تابع نظام ترتيب حرکات و سکنات و تناسب آن در عدد و مقدار که نفس از ادراک آن هيأت لذتي مخصوص يابد که آن را در اين موضع ذوق خوانند، و موضوع آن حرکات و سکنات، اگر حروف باشد آن را شعر خوانند و الا آن را ايقاع خوانند، چنان‌که فطرت را در ادراک هيات مدخلي عظيم است و به اين سبب بعضي مردم در هريکي از شعر يا ايقاع به حَسَب فطرت صاحب ذوق باشند و بعضي نباشند و از صنف دويم بعضي را امکان تحصيل آن باشد به اکتساب و بعضي را نبود عادت را در آن باب مدخلي تمام است و به اين سبب اوزان اشعار و ايقاعات مستعمل به حسب اختلاف امم مختلف است و وزن اگرچه از اسباب تخيّل است و هر موزوني به وجهي از وجوه مخيّل باشد و اگرچه نه هر مخيّلي موزون باشد اما اعتبار تخيّل ديگرست و اعتبار وزن از آن جهت که وزن است ديگر، و از آن جهت که اقتضا تخيّل کند ديگر و به اتفاق، وزن از فصول ذاتي شعر است الا آن‌که هيات‌ها باشد که تناسب آن تام نباشد و نزديک باشد به تمام مانند اوزان خسرواني‌ها و بعضي لاسگوي‌ها و شايد که بعضي امم آن را به سبب مشابهت از اوزان شعر شمرند و بعضي به سبب عدم تناسب حقيقي، نشمرند. پس از اين جهت در او اعتبار وزن باشد که خلاف افتد».
يونانيان عصر ماقبل فلسفي شاعر را مهبط الهام خدايان تلقي مي‌کردند و اين بر قدر شاعر مي‌افزود. با پيدايي فلسفه، مبدأ و منبع شعر شاعر از عالم بالا به عالم محسوس تنزّل يافت. فيلسوفان عالم شاعري را عالم موهوم معدوم پنداشتند که بهره‌اي از وجود و هستي ندارد.