نگاهی بر کتاب " جلوه‌های هنری داستان‌های قرآن "

قصّه, با فطرت بشر سروکار دارد, از این روست که کودک شور و شوق خاصّى به شنیدن آن دارد و از پدر و مادر مى خواهد برایش قصه بگویند. با زبان داستان مى توان مقصود را ساده تر و روشنتر بیان کرد و تأثیرى عمیقتر بر جانِ مخاطب نهاد. مثنوى معنوى, طاقدیس نراقى, خزینة الجواهر فى زینة المنابر و در این زمینه قابل ذکرند.
قرآن کریم براى تربیت مردم و ابلاغ پیام خود به نقل داستانهاى گوناگون پرداخته است و به همین جهت عالمان دینى از دیرباز متوجّه شدند اگر با زبانِ داستانى به ارشاد و هدایتِ جامعه بپردازند موفّقتر خواهند بود. برخى مفسران, بیشتر با زبان داستانى به تفسیر و یا نوشتن قصه هاى قرآن پرداختند; تفسیر سورآبادى از ابوبکر عتیق نیشابورى و کشف الأسرار و عدةالأبرار از رشیدالدین میبدى, از کهنترین تفسیرهاى فارسى در این بابند و برخى نیز مانندِ ابواسحاق ابراهیم بن منصور بن خلف نیشابورى ـ متوفاى قرن پنجم ـ تنها به قصص انبیاء یا قصه هاى قرآن پرداختند.
اهمیت داستانهاى قرآن در این است که با واقعیتها سروکار دارند نه با وهم و خیال; از این جهت, خواننده خود را در برابر یک رویداد واقعى مى یابد, نه حادثه اى که صرفاً احتمال وقوع آن مى رود.
از سویى, قرآن کریم نخواسته تاریخنگارى کند یا زندگى نامه بنویسد, بلکه به منظور عبرت گیرى از گذشتگان و آشنایى با سنّتهاى الهى در تاریخ, خداشناسى, خداترسى و از قصّه ها بخوبى بهره برده است.
متأسفانه خرافات عهدین که در فکر و فرهنگ بسیارى از مردم در عصر نزولِ قرآن, ریشه اى قویم و قدیم داشت از سویى, و گرمى بازار افسانه سرایان و کعب الأحبارها و جهت گیرى فرهنگى بنى امیه اى از طرف دیگر, تفسیر و تاریخ را با افسانه ها ممزوج کرد.این همه, عمدتاً به علّت بسته شدنِ بابِ مدینه علم نبى و اهلبیتش(ع) پدید آمد و بدین سان اسرائیلیات در کتابهاى تاریخ و تفسیر آشیانه کرد و بسیارى از تفاسیر قصه اى و قصه هاى قرآنى از دروغهاى رنگارنگ انباشته شد. علامه طباطبایى ـ قدس سره ـ مى نویسد:
(مفسران تابعین مثل مجاهد, قتاده, ابن أبى لیلى, شعبى و سدّى نیز همانند مفسران صحابه, قرآن را تفسیر مى کردند; تنها چیزى که تابعین بر روش پیشینیان افزودند, تفسیر قرآن به کمک روایات بود و این در وضعیتى بود که یهود و دیگران روایاتى ساختگى را بین روایات تفسیرى پنهان کرده بودند و همین روایات جعلى در بخشهایى از تفسیر نظیر قصه هاى قرآن و معارفى که درباره آفرینش و پیدایش آسمانها, شکل گیرى زمین و دریاها, ارمِ شداد و لغزشهاى انبیا(ع) و راه یافت; گرچه همین روایات ساختگى گاهى در تفسیرهاى صحابه نیز پیدا مى شد.) (1)
در کتاب دراسات فنیه فى قصص القرآن مؤلف همت ورزیده است تا داستانهاى قرآن را به ترتیب سوره هاى قرآن و با توجه به بعد هنرى آن بررسى کند و آموزه ها و هدایتهاى نهفته در قصّه ها را عرضه کند, در پیشگفتار آن آمده است:
(با اینکه داستانهاى قرآن از نوع مستند و واقعى است و به کار بردن عباراتى زیبا در چنین داستانها بسى دشوار است, اما محتواى داستانهاى قرآن در قالب عبارتهایى زیبا و دلنشین بیان شده و تمامى اصول و تکنیکهاى داستان پردازى که بشر, تازه به آنها دست یافته, در عالیترین سطح مطلوب و در حدّ اعجاز به کار گرفته شده است. )(ج1, ص11 پیشگفتار مترجم).
(اهمیت این اثر در آن است که داستانهاى قرآن رااز دیدگاه یکى از هنرهاى امروز یعنى هنر داستان نویسى مورد بررسى قرار داده و اعجاز قرآن را از دیدگاه به کارگیرى تکنیکهاى داستان نویسى به اثبات مى رساند و ویژگیهاى هنریش را برمى شمارد.) (ج2, ص10, پیشگفتار مترجم).
نویسنده در ابتدا خلاصه داستان, آنگاه ساختار هنرى داستانها و نقش شخصیتهاى اصلى و فرعى را بررسى مى کند و در ضمن, نکات تربیتى, روانشناختى و اخلاقى بسیارى را یادآور مى شود; براى نمونه در داستان حضرت یوسف(ع) و ماجراى همسر عزیز مصر و زنان شهر مى نویسد:
(انتقاد آنها از همسر عزیز, انتقاد فکرى و هدفدارى که از احساس فضیلت خواهى آنان نشأت گرفته باشد نبود, بلکه این انتقاد از حسد و غیرت آنها سرچشمه گرفته بود, چرا که انتقاد این زنها بدان سبب بود که دیدند همسر عزیز از مردى کامجویى مى کند که آنها به وى دسترسى ندارند. قرآن مى خواهد به زن بگوید: باید حرکاتت براساس شیوه بى طرفانه باشد نه براساس خودخواهى و نیز برتو است که از کار زشت و نامشروع دورى گزینى, آنهم تنها به این خاطر که کار زشت, زشت است و نه به خاطر زشتى آن در مقام مقایسه با دیگران و نه نسبت به خودت.
علاوه بر پدیده حسد یا غیرت, حقایق دیگرى را نیز مى توان از این نقش فرعى زنان مصر که ایفا کردند, استنباط کرد و شاید برجسته ترین آنها این باشد که اساساً باید از عوامل هیجان برانگیز دورى کرد; اصولاً شایسته است دیدار زن و مرد در نهایت درجه احتیاط صورت گیرد پدیده دیگرى را که مى توانیم از نقش فرعى زنان شهر استنتاج کنیم, آن است که زن و مرد هر دو باید از عوامل مهیج و تحریک کننده از قبیل گفتگو, نگاه و خلوت کردن با یکدیگر خوددارى کند.
سومین پدیده اى که لازم است از نقش فرعى شخصیتهاى زنان شهر, به دست آوریم آن است که انسان باید در تمام اعمال خود, رفتارِ ناسوگرایانه در پیش گیرد نه اینکه تحتِ تأثیر سائقه خودخواهى قرار گیرد و در ظاهر لباس فضیلت بپوشد امّا در باطن به رذیلت متمایل باشد.) (ج1, ص347ـ349)
بارى در این مقاله, هدف نمایاندن نقاط ضعف پنهان در متون تفسیرى است که بر این اثر نیز تأثیر گذارده و تسامح و سهل انگارى در نقل, راهِ نفوذِ مطالبى افسانه اى یا خلاف اعتقادات اسلامى یا مباین با بعضى آیات قرآن کریم و یا سخنانى سست و بى دلیل را در این اثر و بالطبع در ترجمه باز کرده است.
اگر مترجم به جاى صرفاً ترجمه و ارجاع به متون تفسیرى به تهذیب نیز همّت مى ورزید ـ چنانکه در جایى از تفسیر نمونه مطلبى نقل کرده است (ج1, ص33, پاورقى) و اگر مؤلف دانشمند به تفسیر ارزشمند المیزان و کتب کلامى که میزان معارف است, بیشتر توجه مى کرد, گلزارى بى خار فراروى خواننده پدید مى آمد.
از برخى عبارتها برمى آید که مؤلف محترم, خود به مغشوش بودن متون تاریخى و تفسیرى توجه داشته و در مواردى با عصاى احتیاط قدم برداشته است; براى مثال در بیان شکنجه شدن حضرت یوسف بر لبِ چاه, نقدِ خویش از متون تفسیرى را نشان مى دهد و مى گوید:
(چنانچه این تفاسیر درست باشد, این نوع برخورد نشان دهنده رویدادهاى بسیار تکان دهنده اى است در صورتى که این تفسیر درست باشد چنین برمى آید که برادران یوسف به آنچه انجام داده بودند بسنده نکردند) (ج1, ص328ـ329)

اینک به نقد برخى از مطالب این اثر مى پردازیم و یادآورى مى کنیم که در این نقد متن و ترجمه در فراروى ما بوده است.

الف: نقل سخنانى افسانه اى و آمیخته با خرافات

شخصیتى شاخدار
از ذوالقرنین ـ که مورد ستایش قرآن است ـ تصویرى نامناسب ارائه داده است, مى نویسد:
(برخى متون تفسیرى اشاره بر این دارند که ذوالقرنین پیامبر بوده و خداوند او را به سوى قومش برانگیخته, امّا آنان بر شاخ چپش ضربه زدند و او از دنیا رفته, آنگاه خداوند دوباره او را زنده کرده به سوى قومش فرستاده است, این بار آنان به شاخِ راست او ضربه زدند به همین جهت وى ذوالقرنین صاحب دو شاخ نامیده شده است.) (ج1, ص446)
لازم بود مؤلف از این تعبیر زشت و غیرمستند به دلیل و مأخذ معتبر, چشم پوشى مى کرد و وجه تسمیه دیگرى را برمى گزید. خوشبختانه مفسران وجوه متناسبى را درباره این لقب یادآور شده اند و (شاخدار بودنِ) آن شخصیت را پوچ و بى مدرک قلمداد مى کنند. (2)
مرحوم طبرسى گوید: (از على بن ابیطالب ـ علیه السلام ـ روایت است که ذوالقرنین بنده اى شایسته بود, او خدا را دوست مى داشت و خدا او را, خیرخواه راه خدا بود و خدا هم خیرخواه او بود. قوم خویش را به پروا از خدا فرمان داد و آنان با شمشیر بر پیشانیش زدند. مدّتى از آنان غایب شد, سپس به سوى آنان بازگشت و مردم را به راه خدا دعوت کرد, ولى مردم با شمشیر به طرفِ دیگر پیشانیش زدند و جاى این دو ضربت, دو قرن او شمرده مى شود; و در میان شما هم نظیر او هست.
منظور از نظیر ذوالقرنین, خود حضرت على(ع) است.) (3)
به فرض درستى این روایت مرسل, حضرت على(ع) شخصیتِ ستوده قرآنى را (پیامبر شاخدار) ننموده است.
در خطبه شعبانیه حضرت رسول(ص), (قرن) به پیشانى اطلاق شده و جمله فَضَرَبَک ضَربةً على قرنک به فرق خونین على(ع) در محراب شهادت اشارت دارد. (4)
شیخ اسماعیل حقّى مى نویسد: (على ـ علیه السلام ـ را هم ذوالقرنین نامیده اند به خاطر دو جاى زخم در دو طرف سرش, یکى از عمروبن ودّ و دیگرى از ابن ملجم.) (5)
پیامبر اسلام (ص) به على (ع) خطاب مى فرماید:
إنّ لک فى الجنّة بیتاً ـ ویروى کنزاً ـ و إنّک لَذو قرنیها ـ أوذو طرفى الجنّة ـ وملکها الأعظم تسلک ملک الجنّه کما سلک ذوالقرنین جمیع الأرض. (6) (اى على! تو در بهشت کاخى ـ یا گنجى ـ دارى و تو برپیشانى آنى و بزرگترین فرمانرواى بهشتى , در مُلک بهشت مى گردى همانطور که ذوالقرنین در تمامى زمین گردش کرد.
خلیل بن احمد فراهیدى مى گوید:
(قَرن الثور معروف, و موضعه مِن رأس الإنسان قرن أیضاً ولِکلّ رأسٍ قرنان وسُمِّی ذاالقرنین لأنّه ضُرِبَ ضربتین.) (7)
(رستنگاه شاخ گاو شناخته شده و مشخص است. همین محل از سرانسان نیز (قرن) است و هرسرى دو قرن دارد و ذوالقرنین گویند, چون دوبار ضربت خورده است.)
ابن منظور گوید: ( و قرن القوم سیدهم, وقوله(ع): إنّک لذوقرنیها یعنى جَبَلها, وهما الحسن والحسین(ع)). (8)
با توجه به آنچه آمد, تسامح نویسنده محترم در سخن از (ذو القرنین) آشکار است.

عصاى ده ذراعى
(طول آن ده ذراع, یعنى به بلندى قامت موسى بوده است). (ج2, ص26)
به چه دلیلى حضرت را ده ذراعى دانسته است؟ مگر لازمه آن عصاى بلند و بالا آن نیست که حضرت از عصا بلند قامت تر باشد تا به طور معمول عصارا به دست گیرد؟ بنابراین باید چند متر قد و قواره از خدا قرض کند!
(پایین آوردن شاخه هاى بلند درختان از وظایف اعجاز آمیز آن [عصا] به شمار مى رود.) (ج2,ص27)
پایین آوردن شاخه هاى بلند درختان هم ادعایى بى مدرک, و هم کارهاى عادى است نه اعجاز, چنانکه برگ ریختن که از آیه 18 سوره طه فهمیده مى شود, از عصاى معمولى برمى آید و نیازى به طولِ ده ذراع نیست.

اسبان بالدار
(این اسبها, اسبانى معمولى نبودند بلکه اسبهاى برجسته و داراى خصوصیاتى شگفت آور بودند به عنوان مثال, اسبانى دریایى و بالدار بودند.) (ج2, ص353).
مؤلّف محترم دلیلى براین ادّعاها ذکر نفرموده و سرّ این سخنان روشن نیست. آیا مى خواهد با اسبانِ فضایى دریایى, برشوکت سلیمان(ع) بیفزاید یا براعجاز قرآن؟

گهواره کودکى در آغوش ابرها
(سلیمان از خطر آزار دیوان و پریان ترسید و فرزند خود را به دایه ابر سپرد (تا در آنجا دور از خطر شریران, شیرخورد و بزرگ شود) با این وجود خداوند این پسر را بمیراند تا او را متوجه کند که مواظبت از خطر جنّیانى که تحت فرمان خداوند هستند, نمى تواند از سرنوشت, جلوگیرى کند.) (ج2, ص359)
مدرک و مستند این ادّعاها ذکر نشده, افزون بر آن در این گزارش نوعى بدآموزى نهفته است; چرا که خواننده حق دارد با خود بگوید: آیا از خطر نباید دورى کرد, زیرا ـ طبق این داستانِ منسوب به قرآن ـ خدا خواست به سلیمان بفهماند (نمى توان از سرنوشت جلوگیرى کرد)؟ آیا حضرت سلیمان (ع) فرمانروا و پیامبر جنّ و انس بود یا آواره آزار و خطر دیوان و پریان؟ آیا مادر شیرخواره هرروز برفراز ابرها به پرواز درمى آمد یا براى کودک, شیر پاکتى و پاستوریزه پست مى شد؟

فرشتگان اشغالگر
(سبب پرسش فرشتگان این بوده است که تجربه اى در زمین در مورد جنّ صورت گرفته بود, بدین ترتیب که خداوند جنّ را آفرید و آنها در زمین مرتکب فساد شدند. خداوند فرشتگان را فرستاد تا آنها را از زمین بیرون کردند و خود جایشان مستقر شدند.) (ج1, ص22)
با توجه به آنکه فرشتگان حجیم و ضخیم نیستند تا مثل سایر اجسام زمین را اشغال کنند, نیازى نبود تا جن را از زمین بیرون کنند و به جایشان مستقر شوند, از طرفى, وسعت و گسترده زمین و خصلت فرشته خویى با زندگى مسالمت آمیز متناسبتر است تا اشغال و اخراج.

ب: مطالبى که با بعضى از آیات قرآن یا عقیده مشهور شیعه ناسازگار است.

پدر حضرت ابراهیم(ع)
( آنها عاشق دیدن منظره آتش سوزى بودند, آتشى که عامل برافروختن آن, لذّت بردن آنها از شکنجه دادن ابراهیم(ع) است حتى آزر پدر ابراهیم(ع), نیز از شکنجه او لذّت مى برد. او [نمرود] مى خواست با بهره گیرى از این واقعه, ابراهیم(ع) را از شیوه انقلابیش علیه بت پرستى باز دارد.) (ج2, ص74)
شیعه پدر حضرت ابراهیم(ع) را خدا پرست و پاک مى داند (9) و در زیارتها به فرزندان معصوم آن حضرت عرض مى کنند: (أشهد أنّک کنت نوراً فى الأصلاب الشامخه والأرحام المطّهره لم تنجّسک الجاهلیة بأنجاسها ولم تُلبِسک المُد لَهِمّاتُ من ثیابها) (10)

اعتراض اسرائیلیان به فرماندهى طالوت
قرآن کریم این اعتراض را چنین بیان مى فرماید: ( وَلَم یؤتَ سَعةً من المال) (11). لیکن همین اعتراض در این کتاب مکرراً چنین نقل شده است:
(اسرائیلیان نسبت به انتخاب این فرمانده به دلیل اینکه از یک خانواده نظامى یا مذهبى نبود, به پیامبر خود اعتراض کردند.)
سخن قرآن کریم به عنوان (اعتراضِ دیگرِ بنى اسرائیل) مطرح شده است. (ج1, ص44, ص45, ص55, 58و72)
آیا پیامبر خدا فردى را که از یک خانواده مذهبى نیست به فرماندهى مؤمنان مى گمارد؟ و از طرفى سخنِ مباین با متن قرآن چه ارزشى دارد که آن را اصل و آیه قرآن را به صورتى فرعى و (اعتراضى دیگر) مطرح کنیم؟

دیو و جانشینى پیامبر
(مشهور آن است که دیوى بر تخت سلیمان نشست و به جاى او حکم راند و چون سلیمان به درگاه پروردگارش توبه کرد, ملک خود را بازیافت.) (ج1, ص357, پانوشت مترجم)
نه حکومت سلیمان اعتبارى و قراردادى بوده تا مورد کودتا قرار گیرد و نه کار پیامبران(ع) آن اندازه بى پایه است که زمینه اى براى حکمرانى دیو و دد باشد; ترویج این متون تفسیرى پى آمدهاى بدى دارد که مترجم محترم نیز از آن بیزار و متنفّر است.
اینکه (دیو بر تخت سلیمان نشست وبه جاى او حکم راند) شبیه و تأییدى است بر افسانه غرانیق; که در آن بدروغ ادّعا شده: ضمن ابلاغ سوره مبارکه نجم شیطان به جاى جبرئیل یا به زبان حضرت رسول(ص) به ستایش بتها و ابلاغِ وحى درباره بت پرستى و شفاعت خواهى از بتها پرداخت (12) و مشرکانِ مکه از همسویى پیامبر(ص) با بت پرستان خشنود و با مسلمانان متّحد شدند.

نماز حضرت سلیمان(ع)
(سان دیدن سلیمان از اسبان آن قدر طول کشید که خورشید غروب کرد و در آن هنگام, سلیمان دعا کرد که خورشید برگردد تا وى نماز عصرش را در وقت خود به جاى آورد. (ج2, ص355)
این نظریه متوقف بر اثبات همسانى نماز عصر در شریعت اسلام و شریعت حضرت سلیمان(ع) است; از سوى دیگر ارائه چنین تصویرى از انبیا(ع) بدآموزى دارد و هر نوجوانى با خود مى گوید: آنقدرها هم نماز مهمّ نیست, پیامبران هم گاهى نماز را در وقتش نمى خواندند. پس ما مى توانیم فعلاً نخوانیم و بعداً قضا کنیم.
از طرفى قرآن کریم هم نفرموده: سلیمان پس از ردّ شمس نماز خواند; مى فرماید: (شروع به مسح ساقها و گردنها کرد.) (سوره ص, آیه33)

توجیهى غیر وجیه
آیه کریمه (فَطَفِقَ مَسحاً بالسوق والأعناق) (13) چنین تبیین و تفسیر شده است:
(پس به بریدن ساقها و گردنشان آغاز کرد.) (ج2, ص350)
(برخى معتقدند: سلیمان این عمل را به این علّت انجام داد که مى خواست گوشت این اسبان را در راه خدا صدقه دهد نه این که صرفاً به خاطر جبرانِ غفلتى که کرده آنها را ضایع سازد و یا این که مى گویند: سلیمان براى رضاى خدا آنها را ذبح کرد در اینجا نیز سلیمان ساق و گردنهاى اسبان را قطع مى کند و معناى این عمل آن است که حبّ و علاقه به اسبان, دیگر بار تکرار نشود. برخى نیز مى گویند مقصود, ذبح اسبان توسط سلیمان نیست, زیرا این عمل به هیچ وجه نمى تواند دلیلى داشته باشد بلکه به خاطر اظهار محبّت به ساق و گردن آنها دست مى کشید.) (ج2, ص351 وص357)
آیا نباید توجه کنیم که با این نسبتها چه چهره زشتى از پیغمبر معصوم در اذهان ترسیم مى گردد؟ آیا او بسان عاقرِ ناقه ثمود, شکنجه گر بود که پاى اسبان را پى مى کرد؟ و اگر منظور, قطع پس از ذبح است, چرا قرآن تنها پاى ساق را به میان کشید با آنکه بعد از ذبح همه اندام شقه شقه مى شود؟
ذبح آنهمه اسب جنگى براى صدقه هم عجیب است; زیرا نه خوراک گوشت اسب مرغوب است و نه به لحاظ اقتصادى مقرون به صرفه, خواننده با خود مى گوید: اى کاش حضرت سلیمان(ع) یک اسب گرانقیمت جنگى را با دهها گوسفند یا صدها مرغ معامله مى کرد و گوشتهاى لذیذتر, ارزانتر و بیشترى صدقه مى داد.
اگر قطع گردن اسبان براى قطع محبّت به اسب است; راهِ درست و کاملترش, خودشکنى است و آیینه شکستن خطاست.
مرحوم آیت الله شعرانى در این باره مى نویسد:
(در قصه سلیمان هیچ روایت صحیح که بتوان بر آن اعتماد کرد, موجود نیست. بعضى یقیناً باطل و بعضى نیز دلیل بر صحّت آن نیست و بر غیر آنچه آیات قرآنى بر آن دلالت دارد, اعتماد نداریم, و در کتب مقدسه یهود به سلیمان ـ علیه السلام ـ نسبتهاى ناروا داده اند. امّا بسیارى اسب و محبّت سلیمان ـ علیه السلام ـ بدانها در کتب آنان نیز آمده و به مقتضاى آیه قرآن در تاریکى به آزمایش اسب پرداخت و از غایت عجله فرصت نداد تا صبح شود, چون اسبانى را که تازه آورده بودند از نظر وى گذراندند با اینکه تاریک بود, فرمود: آنها را بازگردانید و براى امتحانِ آنها ـ که دست و اعضاى اسبان دیده نمى شد ـ دست بر گردن و ساق آنها کشید تا فربِهی گردن و ستبرى یا باریکى ساقِ اسبها را دریابد.) (14)

بوى شرک
استمداد حضرت یوسف صِدّیق به وسیله همزندانى خود از سلطان ـ براى اثبات پاکدامنى و رهایى از زندان ـ عملى شرک آلود وانمود شده است, ولى سایر استمدادهاى او از پدیده هاى این جهان نه; اگر این کار شرک است یا از آن بوى مرتبه اى از شرک به مشام مى رسد, باید ملاک و معیار آن تشریح و مشخص گردد. در کتاب مى خوانیم:
(اکنون برماست که شدّت ناراحتى یوسف را در آن هنگام که متوجّه مى شود براى رهایى از زندان یا اثبات بى گناهى خویش و برائت از تهمت, به جاى اینکه از خدا استعانت بجوید, به بشر متوسّل شده است, درک کنیم, زیرا رفیقش را مکلّف کرده بود تا در نزد شاه براى آزادیش وساطت کند براستى اینگونه شخصیتهاى بلندمرتبه که برگزیدگان نوع بشر را تجسّم مى بخشند, اگر روزى به چنین رفتارى گرفتار آیند شدیداً رنج مى برند بدون تردید سختى زندان و ناراحتیهاى روانى و جسمانى آن, به مراتب آسانتر از این ناراحتى است, زیرا به یوسف تذکر داده مى شود که چقدر قبلاً با خداى خویش رابطه داشته, امّا اکنون چگونه آن رابطه به فراموشى سپرده شده است! در این هنگام بود که یوسف گریه مى کرد و از گریه او دیوارها به گریه مى آمدند و زندانیها ناراحت مى شدند. از این رو, با آنها چنین قرار گذاشت که یک روز گریه کند و یک روز ساکت باشد اما در آن روزى که ساکت بود, به مراتب بر او دشوارتر مى گذشت.) (ج2, ص 355ـ357)
مگر توحید یعنى تعطیل اسباب و وسایل؟ خواننده هنگامى که مشابه همین کارها را در صفحات بعدى کتاب مى خواند متحیر در مى ماند که چرا بر شرک آلود بودن همین یک مورد انگشت نهاده اند مگر مورد چه فرقى دارد؟ بخوانید:
(رفتار برادران یوسف به هنگام افکندن او در چاه, آنجا که یوسف را برهنه کردند او کمک مى خواست و فریاد مى زد: پیراهنم را بدهید تا خود را بپوشانم اما پاسخ آنها این بود که خورشید و ماه و یازده ستاره را بخوان تا همدمت باشند برادرانش وى را به صحرا مى برند و او را به کمک مى گیرند تا آنجا که از تک تک آنها درخواست کمک مى کند امّا هیچ کدام به فریاد او نمى رسند و حتى در حالى که فریادِ (بابا, باباى یوسف) بلند بود آنها سعى مى کردند که او را بکشند اکنون او در صحرا تنهاست, مورد ضرب و شتم قرار گرفته, بلکه کمر به قتلش بسته شده درخواست کمک کرده ولى کسى نیز به فریادش نرسیده است ناله و زارى او چنان بود که حتى دل سنگ را هم مى شکافت.) (ج1, ص358ـ359)
استمداد حضرت یوسف که در آیه شریفه (أَذکرنى عند ربّک) (15) آمده, نظیر وقتى است که آن حضرت براى نجات از چاه به طناب دلو متوسل شد یا به قول نویسنده فریاد (بابا, باباى یوسف) بلند بود و از تک تک برادران کمک مى خواست; آیا چنین استمدادها ـ که سراسر زندگى موحّدان را فراگرفته ـ شرک است؟ آیا حضرت على و امام حسن و امام حسین(ع) از مردم عراق کمک نخواستند. کمک خواهى یوسف(ع) از شاه مصر براى اثبات پاکى و رهایى از زندان چه فرق دارد با وقتى که مؤمنى براى نظافت یا رفع عطش به دیگرى بگوید: براى من آبى فراهم کن؟
مرحوم علامه طباطبایى, یوسف صدیق را بخوبى معرّفى کرده و پندارهاى واهى درباره وى را که برخى از مفسّران با تکیه بر اسرائیلیات بافته اند, خلاف قرآن و پندارى پوچ دانسته است. (16)
تا از لب چاه نگذشته ایم, اشاره کنم که از جمله إن کنتم فاعلین (سوره یوسف, آیه10) برداشتى نادرست ارائه شده است:
(چنین پیداست که در اذهان توطئه گران, ارتکاب (قتل) بیشتر مى چربید, یکى از برادران پیشنهاد سوّمى را ارائه مى دهد وى چنین اظهار داشت: یوسف را مکشید. اگر سوءقصدى دارید, او را به قعر چاه افکنید که یکى از کاروانیان او را برگیرد.) (سوره یوسف, آیه10) (ج1, ص323ـ324)
در برنامه برادران یوسف یکى از دو طرحِ قتل و یا انداختن یوسف در سرزمین دوردست بود و یکى از برادران با تأکید بر ترک قتل براى اجراى طرح دیگر راهى ارائه کرد, ذیل آیه هم مى فرماید: إن کنتم فاعلین نه قاتلین.
از طرفى دیگر یکى از مفسران گوید:
(از جمله (إن کنتم فاعلین) چنین استفاده مى شود که گوینده, حتى این پیشنهاد را به صورت یک پیشنهاد قطعى مطرح نکرد, شاید ترجیح مى داد که اصلاً نقشه اى بر ضد یوسف مطرح نشود.) (17)

ردّپاى ماهى
نویسنده درباره آیه شریفه فارتدّا على آثارهما قصصاً (18) نوشته است:
(موسى و شاگردش به محلّ تلاقى دو دریا بازگشتند و ردّپاى ماهى را دنبال کردند) (ج1, ص500).
ظاهراً این برداشتى از آیه کریمه فارتدّا على آثارهما قصصاً است که بر اثر اشتباه در ترجمه آیه روى داده است, زیرا ضمیر تثنیه (آثارهما) به ماهى برنمى گردد, ماهى نیز پا و پنجه و ردّپا ندارد; مؤلّف هم منبع این مطلب را نشان نداده است.

نخوت و غرور
در کتاب آمده است: (موسى(ع) دچار نخوت و غرور شد هنگامى که خداوند این عطایا را به موسى(ع) داد, اندکى عُجب و نخوت وى را فراگرفت, لذا با خود سخن گفت: که مضمونش این بود: خداوند کسى را داناتر از من نیافریده است. حقیقتى که در برخى از تفاسیر دیگر آمده این است که سفر موسى(ع) به سوى آن عالِم به علّت بالیدن و نخوت علمى او بوده است همه این حقایق, اندیشه هاى این داستان و نیز هدف هنرى آن را تشکیل مى دهد. (ج1, ص 488 ـ489)
با توجّه به آنکه گفته اند: (فروتنى حضرت موسى(ع) موجب شد به پیامبرى برگزیده شود و تا لیاقت و شایستگى هاى لازم در کسى نباشد به نبوّت و ولایت نمى رسد, بهتر است چنین نسبتهایى نقل نشود. آیا دلیل محکم و معتبرى بر نخوت, غرور, عجب و خودستایى موسى(ع) در دست است؟ اگر آن حضرت از وجودِ دانشمندى عابد ـ که ما او را خضر مى نامیم ـ بى اطلاع بود و فرضاً تصوّر مى کرد در روى زمین کسى از خودش داناتر نیست, این گناهى شمرده نمى شود و نخوت و غرور نیست. (19)

ج: نقلِ مطالب سست یا بى مدرک

مردمان آبزى و شبکار
در کتاب مى خوانیم:
(امّا در سفر شرقِ [ذوالقرنین], متن قرآنى توجه ما را به محیطى جغرافیایى جلب مى کند که به آن اقوام و سازش آنان با آب و هواى این محیط مربوط مى شود, به این معنى که سازش آنها با آن محیط امرى حیرت آور بوده است و بنا به گفته برخى از تفاسیر, آن اقوام هنگامى که خورشید طلوع مى کرده است, در میان آبها فرو مى رفته اند و زمانى که غروب مى کرده, کارهاى زندگى خود را آغاز مى کرده اند) (ج1, ص458)

ناگزیرى موسى(ع)
مى خوانیم: (موسى و شاگردش ناگزیر از تغذیه این ماهى بودند.) (ج1, ص503)

عصاى اسرارآمیز
نویسنده در شمارش وظایف عصاى اسرارآمیز نوشته است:
(سخن گفتن عصا با موسى, مونس بودنش در راههاى تنگ و خطرناک, بیرون آوردنِ خوراکیها, پایین آوردنِ شاخه هاى بلند.) (ج2, ص26ـ27)
ییک بام و دوهوایى علم و ادراک سلیمان(ع)
مؤلف ادعا مى کند که در مواردى سلیمان بى اطلاع است و در مواقعى آگاه امّا به چه دلیل؟! و از کجا این مطلب به دست آمده است؟!
(در قضیه هُدهُد, خداوند این موجود را با شیوه اى به تسخیر سلیمان درآورده که سلیمان از این شیوه بى اطلاع است, امّا در قضیه آوردن تخت بلقیس با شیوه دیگرى موجودات را به تسخیر سلیمان درآورده که سلیمان نیز از آن آگاه است) (ج2, ص130)

گزارشى سست پایه
نویسنده مطالبى را که قبلاً در تفاسیر, تضعیف و نقد شده است را به پیامبر اکرم نسبت مى دهد و شایسته (ثبت در تاریخ) مى نماید, مى نگارد:
(از حضرت رسول اکرم(ص) روایت شده: من از صبر و کرامت یوسف درشگفتم در آن هنگام که پیک شاه مصر نزد او آمد و گفت: به حضور اربابت برگرد; اگر من به جاى او بودم ـ که در زندان به سر مى بردم ـ فوراً به این درخواست پاسخ مثبت مى دادم و در زندان درنگ نمى کردم و به دربار مى شتافتم و عذر نمى آوردم براستى که او بردبار و شکیبا بود.) (ج1, ص360)
نویسنده پیشنهاد مى کند:
(همین ستایش پیامبر از یوسف در اهمیت و عظمت صبر او کافى است و چنین شهادتى شایسته آن است که در تاریخ ثبت شود.) (ج1, ص361)
نویسنده که در صفحات قبل یوسف(ع) را بریده از خدا و متوسل به شاه, و فراموش کننده رابطه با خدا معرفى کرده, در همین صفحه او را مورد سرزنش جبرئیل قرار داده; یکباره او را از اشرف انبیاء(ع) برتر معرفى مى نماید.
این گزارش را عالمان به نقد کشیده اند و نااستوارى آن را نمایانده اند; علاّمه طباطبایى نوشته اند:
(این سخن منسوب به پیمبر(ص) بى اشکال نیست زیرا یکى از دو محذور را درپى دارد یا به حسن تعبیر یوسف(ع) در راه رهایى از زندان خدشه وارد مى کند با اینکه در این کار بهترین برنامه ها را داشت او صرفِ نجات از زندان را نمى خواست, و زنان مصر هم جز مراوده و اجبار یوسف(ع) بر موافقت با هوسبازى خودشان همّ و غمّى نداشتند, او که مى گوید: (ربّ السجن أحبّ إلی ممّا یدعوننى الیه) در نظر داشت به گونه اى شرافتمندانه آزاد شود تا هم پاکى خود را اثبات و هم زن عزیز و زنان مصر را ناامید سازد و هم عزم و صبرش بر ترک گناه بر شاه و ملّت آشکار شود.
و یا این روایت مستلزم طعن در خود پیامبر اسلام(ص) است, حضرت رسول که بر صبر یوسف صحّه مى گذارد منزّه تر از آن است که گفته شود: اگر به جاى یوسف بود بى تابى مى نمود و طاقتش طاق مى شد; این سخن یعنى اعتراف به اینکه در جایى که باید پایدارى کرد پیامبر تاب صبر ندارد, او منزّه است از دستور دادن و عمل نکردن; در صورتى که واقعاً حضرت رسول(ص) قبل و بعد از هجرت تا آنجا در راه خدا پایدارى نمود که خدا در ستایشش فرمود: (وإنّک لعلى خُلُقِ عظیم) و (20)

خلط دو موقعیت
در ابتداى بعثت حضرت موسى در اولین برخورد با اژدها شدنِ عصا, حضرت به عقب برگشت, ولى دربار فرعون یا میدان مسابقه با ساحران و دیگر وحشت و فرار نداشت; گویا این موقعیتها با همدیگر اشتباه شده, زیرا مى نویسد:
(اژدهایى عظیمى دید که تماشاچیان به سوى آن نگاه مى کنند و همچون بچه شترى از کنار تخته سنگها عبور مى کند و آنها را مى بلعد [؟] و نیشها را به ریشه درختان فرو مى برد و آنها را از جا برمى کند و چشمانش همچون شعله آتش برافروخته است;
با دیدن این منظره ناگهانى و وحشت انگیز مى بینیم که موسى(ع) عقب عقب برمى گردد و این اژدها را دنبال نمى کند.) (ج2, ص29)
نویسنده در پایان قصّه یوسف(ع) متذکر مى شود:
(سخن گفتن درباره عناصر غیرمترقّبه و بعلاوه در مورد حرکت داستان و نوسانها و آهنگ این حرکت و نیز ساختار زمانى داستان و پیشرفت حیرت آور رویدادها در طی این زمان همه و همه به وقت و فرصت بیشترى نیاز دارد که امیدواریم در فرصت دیگر توفیق انجام آن را پیدا کنیم.) (ج1, ص366)
اکنون مناسب است یادآورى کنیم که تبیین مراحل و جایگاه مقام و منصب اجتماعى یوسف(ع) این اثر را غنى تر و داستان را روشنتر مى نماید, مقامهایى چون:
الف: (عهده دارى خزاین کشور) (ج1, ص363) ب:(مشاورِ ویژه شاه) (ج1, ص362) ج:(در پست پادشاهى) (ج3, ص363) د: و در پایان:(از پادشاهى نیز دست کشید) (ج1, ص365) و به شاه گفت: (تخت تو را هم به خودت باز مى گردانم امّا به شرط اینکه از روش سیاسى من در کشور پیروى کنى, در آن هنگام بود که شاه به این توجیه سیاسى ارج نهاد و ایمان خویش را به خداوند آشکار ساخت.) (ج1, ص364)

چند نکته جزیى
در مواردى مسامحاتى در ترجمه رخ داده که ترک آن, اولى بود مثلاً:
* در ترجمه ماکان حدیثاً یفترى ولکن تصدیق الذى بین یدیه وتفصیل کل شى (21) آمده است:
(این قرآن نه سخنى است که فراتوان یافت ولیکن کتب آسمانى مانند خود را تصدیق کرده, هرچیزى را مفصل بیان مى کند.) رجوع شود به ترجمه فولادوند و مجتبوى, صفحه248.
* واژه (غیابة الجبّ) در آیه12 سوره یوسف, یعنى نهانگاه چاه به (قعر چاه) ترجمه شده, که دقیق نیست. (ج1, ص324)
* جمله (أو أمضى حُقُباً) در سوره کهف آیه60) به غلط ترجمه شده: (یا عمرم به سرمى آید) (ج1, ص479 و480)
* در عبارت ذیل صفتِ بندگى یا نبوت, مانعة الجمع وانمود شده است مى نویسد:
(اغلب براین عقیده اند که ذوالقرنین نه پیامبر بوده و نه پادشاه بلکه بنده اى شایسته و دوستدار خداوند بوده است. متون تفسیرى اخیر بیانگر آن است که داراى ویژگیهاى اجتماعى از قبیل نبوّت و یا سلطنت نبوده است; این نظریه ما را بر آن مى دارد که صفت بندگى او را در برابر خداوند, موجب شده که وى از ویژگى و مقام بزرگ اجتماعى برخوردار بوده باشد. (ج1, ص446)
چه مانعى دارد بندگى او موجب نبوت و مقام اجتماعى شود؟
* در ترجمه گاهى از واژه هاى نامأنوس استفاده شده است; مثل (نژم) (ج1و ص448) (زیگزاگ) (ج1, ص503) (سائقه) (ج1, ص349) (رفتار ناسوگرایانه) (ج1, ص348).
________________________________________
1. المیزان, ج1, ص4.
2. ذوالقرنین, القائد الفاتح والحاکم الصالح, محمّد خیر رمضان یوسف, دارالعلم دمشق ودارالشامیه بیروت, ص27.
3. مجمع البیان, ج6, ص490 چاپ اسلامیه, 1395ق; نیز رک: الأغانى, ابوالفرج اصفهانى, دار صعب, بیروت, ج3, ص147; الروض الأنف, سهیلى, ج2, ص59.
4. بحارالأنوار, چاپ بیروت, ج96, ص375.
5. روح البیان, شیخ اسماعیل حقّى, ج2, ص512.
6. تاج العروس, ج9, ص307.
7. العین, مادّه قَرَنَ; لسان العرب, مادّه قرن, ج13, ص333.
8. لسان العرب, ماده قرن, ج13, ص333.
9. المیزان, ذیل آیه, ج7, ص164, چاپ اسماعیلیان.
10. زیارت اربعین امام حسین(ع), مفاتیح الجنان, زیارت هشتم امام حسین(ع).
11. سوره بقره, آیه247.
12. درباره اینکه دیو و شیطان نمى توانند کار پیامبرى کنند رجوع شود به:
ـ التمهید ج1, ص59 و تلخیص التمهید, ص46 تا ص58 و آموزش علوم قرآن, ج1, ص119 تا ص126. تألیف استاد محمدهادى معرفت.
ـ خیانت در گزارش تاریخ, ج2, ص97 تا ص110, مصطفى حسینى طباطبایى.
ـ الشفاء بتعریف المصطفى ص117, قاضى عیاض مغربى اندلسى.
ـ تنزیه الأنبیاء, از ص107 تا ص109, سید مرتضى ره.
ـ نصب المجانیق لِنَسفِ قصّة الغرانیق, محمد ناصر البانى.
ـ حیاة محمد, ص124, محمد حسین هیکل.
ـ رساله (دروس من القرآن), شیخ محمد عبده.
ـ فتح البارى, شرح صحیح بخارى ج8, ص333.
ـ صحیح البخارى بشرح الکرمانى, ج18, ص116.
ـ المیزان ج14, ص435, چاپ اسماعیلیان.
ـ التفسیر الکبیر, فخرالدین رازى, ج23, ص50.
ـ الإتقان, ج2, ص189.
ـ فروغ ابدیت, ج1, ص340 تا ص345.
13. سوره ص, آیه33.
14. نثر طوبى, شعرانى ج1, ص145; تفسیر ابوالفتوح رازى, ج9, ص370, حاشیه; قصص قرآن, سید محمد باقر موسوى و على اکبر غفّارى, ص261, کتابفروشى صدوق.
15. سوره یوسف (12), آیه42.
16. المیزان, ج8, ص181 وص205, چاپ اسماعیلیان. همچنین براى اطلاع بیشتر, ر.ک:
ـ شهید دکتر سید محمدحسینى بهشتى, خدا از دیدگاه قرآن, ص125تا ص151; استاد جوادى آملى, تفسیر موضوعى, ج7, ص139 تاص142; استاد مصباح یزدى, معارف قرآن, ج1, ص67 تا ص102; استاد مصباح یزدى, آموزش عقاید, ج1, درس هفدهم; میرزا جواد تهرانى, آیین زندگى, فصل اول.
17. تفسیر نمونه, ج9, ص325.
18. سوره کهف, آیه 64.
19. ر.ک: محمد باقر موسوى و على اکبر غفارى, قصص قرآن, ص209.
20. المیزان, ج11, ص204ـ 205.
21. سوره یوسف, آیه111.

فصلنامه آینه پژوهش ـ ش33 ـمرداد و شهریور 74
علی مختاری